петък, 10 ноември 2017 г.

Алън Уотс - Произход на Будизма

              

Произход на Будизма

1. То е Онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете
2. В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша.
3, Мокша - освобождение от „майя
4. Индийската философия схваща „рупа”, т. е, формата, като „майя
5. Първата от четирите благородни истини на Буда – страданието, „дукха”
6. Втората благородна истина - объркването и несполуката, „тришна“
7. Третата благородна истина на Буда - прекъсването на себеобвързването, на сграбчването
8. Четвъртата благородна истина на Буда – Осемстепенния път на дхармата на Буда
9. Недвойствеността на съзнанието е „самадхи”


То е онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете

1. За западното съзнание загадката на индийската философия е в това, че тя казва, колко много неща „мокша” (спасението) не е, а малко или нищо за това, какво мокша е. Объркването е естествено, щом преживяването е наистина без съдържание и някаква връзка с нещата, които ние смятаме за важни, как да си обясним изключителната почит към него в индийската подредба на живота.

За индийците отрицателното знание, това да знаеш едно нещо какво не е, е не по-малко важно, отколкото да знаеш, какво то е. Затова индийската философия се съсредоточава върху отрицанието, върху освобождаването на съзнанието от понятията на вярното. Тя не предлага никаква идея, никакво описание какво трябва да изпълни пустотата на съзнанието, защото идеята би изключила факта.

Затова практическата дисциплина (садхана), свързана с пътя към освобождението, представлява постепенно отдръпване на собственото Аз (атман) от всякаква идентификация. Това означава да разбереш: Аз не съм това тяло, тези усещания, тези чувства, тези мисли, това съзнание; основната реалност на моя живот не е нито един мислим предмет. В крайна сметка това е да не се идентифицираш с каквато и да било идея от рода на Бог или „атман”.

„То е Онова, което не съзнава нито субективното, нито обективното, нито двете; което нито е обикновено съзнание, нито е недиференцирано познание, нито е пълен мрак. То е незримо, необвързано, неразбираемо, недосегаемо и неописуемо – същината на Аз-познанието, краят на „майя”.”

Мандука-упанишад (VII)

За тоталното ни съзнание „атман” е онова , което е главата за зрителното възприятие – нито светло, нито тъмно, нито пълно, нито празно, само невъобразимо, отвъд. В момента, когато прекъсне всяко отъждествяване на Аза с определен обект или понятие в състоянието, наричано „нирвакалпа”, т. е, „безпонятийност”, от непознатите дълбини на съзнанието блясва това състояние, което се нарича божествено, познанието на Брахман.

Преведено на конвенционален, и нека повторим, мито-поетичен език, познанието на Брхман се представя като откритие, че този свят изглеждал като множественост е Едно, че „всичко е Брахман” и че „всякаква двойственост е грешка на въображението” Такова изричане е може би най-доброто словесно изражение на самото преживяване, макар сякаш в момента на казване на „последната дума”, езикът да се парализира от собственото си откровение и да е бил принуден да бърбори безсмислици или да замлъкне.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 09.02.2016

,
В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша.

2. „В началото този свят бе Атман (Азът), единствено под формата на Пуруша. Оглеждайки се наоколо, той не виждаше нищо друго освен себе си. Той първи каза „Аз съм”. И от там дойде думата ‘Аз”. Така и до днес, когато повикаш някого, той първо се отзовава с „Аз съм.” А после казва името си……..”

„Брихадараняка упанишад” I. 4. 5.

За всеки, който вярва, че „Бог е създал света”, въпросът, „Защо е позволил Той съществуването на зло в него или на онази Зла сила, която персонифицира всяко зло? е безсмислен; по същия начин може да се попита защо Той не е създал свят без измерения или свят без последователност във времето.

Ананда Кумарасвами (Coomarasmi (1) p. 77)

Митът за божествената игра (лила), в която чрез акт на себеразчленяване Всевишният създава света, не е някаква формална философия, а на преживяване на съзнанието, което се нарича „мокша”, т.е, „освобождение”. Като цяло би могло спокойно да се каже, пише Алън Уотс”, че индийската философия представлява преди всичко това преживяване; едва на второ място тя е система от идеи, опитващи се да преведат това на конвенционален език. В същината си философията става понятна само при споделяне на преживяването, което се състои от същото неконвенционално познание, с което се занимава и даоизма.

То е наричано и „атма-джиняна” (Аз-познание) или „атма-бодхи” (Себе-пробуждане), тъй като може да се схваща като откриване кой съм аз, или какво съм аз, когато не съм отъждествен с някаква роля или конвенционално определена личност. Индийската философия не описва съдържанието на това откритие по друг начин, освен чрез формулите на мита, използвайки фразата „Аз съм Брахман” (ахам брахман) или „Ти си онова” (тат твам аси), за да подскаже, че Аз-познанието е постигане на изначалната идентичност на личността с Бога.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.
Мокша - освобождение от „майя

3.„Мокша се схваща като освобождение от „майя” – една от най-важните идеи в индийската философия, както индуистка, така и будистка. Защото целият многообразен свят от факти и явления се определя като „майя”, което обикновено се схваща като илюзия, забулваща единната основна реалност на Брахман. Това създава впечатлението, че „мокша” е състояние на съзнанието, при което цялото многообразие на естествения свят изчезва от полезрението, потопено в безбрежния океан на смътно осветено пространство.

Подобна представа би трябвало да се отхвърли веднага, защото сама по себе си предполага двойственост, несъвместимост между Брахман и „майя” – нещо, което е в противоречие с основния принцип на упанишадската философия. Защото Брахман не е Едно, като противоположност на Множеството, не е простота, като противоположност на сложност. Брахмман е недвойствен (адвайта), което ще рече непротивопоставен, тъй като не спада към определен клас, а също така не е и извън някакъв определен клас.

Докато класификацията е именно „майя”. Думата идва от санкритското матр-, измервам, оформям, съграждам или планирам, корена от който се получават и гръко-латинските думи като метър, матрица, материал и материя. В основата си процесът на измерване е разделяне, независимо дали е теглене на черта с пръст или чрез разграфяване, или чрез заграждане на кръгове с пергел или на ръка, или чрез разпределяне на зърно или течности в мерки (чаши). Така санкритският корен два-, от който идва и деля (на английски divide, е и коренът на латинското duo и на думите „дуален” и „дуализъм”.

Определянето, поставянето на граници, очертаването – това са все действия на „разделяне”, а оттам – и на раздвояване, защото в момента на прокарване на граници, имаме вече две страни.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.
Индийската философия схваща „рупа”, т. е, формата, като „майя

4. Индийската философия схваща и „рупа”, т. е, формата, като „майя”, защото е непостоянна. Когато в индуистки или будиски текстове става дума за „пустия” или „илюзорен” характер на видимия природен свят – за разлика от условния свят на нещата – те имат предвид именно непостоянността на неговите форми. Формата е променлива и за това е „майя” в донякъде преносния смисъл, че не може да бъде категорично очертана или уловена.

Формата е „майя”, когато съзнанието се опитва да я проумее и да я контролира чрез фиксираните категории на мисълта, т. е, посредством имена (нама) и думи. Защото това са точно съществителните и глаголите, посредством които биват означавани абстрактните и понятийни категории за нещата.

За да изпълняват предназначението си, имената задължително трябва да бъдат установени и ясно определени, както всички останали единици мерки. Ала използването им е така удовлетворяващо – до определен момент, – че човек винаги е в опасност да сбърка парите с богатството, установената конвенция с променливия поток на реалността. Но стигайки до отъждествяване на самия себе си и живота си с тези сковани и кухи форми на определяне, той се самоосъжда на постоянна немощ, мъчеща онзи, който се опитва да улови вода в сито.

Така индийската философия постоянно предупреждава за не-мъдростта да се преследват нещата, да се стреми човек към постоянство на определени обекти и явления, тъй като вижда в тях само преследване на призраци посредством абстрактните мерки на ума (манас).

Така „майя” се приравнява към „нама-рупа”, т. е, „име-форма”, опитът на съзнанието да улови течащите форми на природата в своята мрежа от установени категории. Но когато се схваща, че формата е в крайна сметка пуста – в особения смисъл на неуловима и неизмерима – светът на формите моментално се възприема като Брахман, не като „майя”.

Формалният свят става реалният свят в момента, в който престане да бъде стискан с всички сили, когато отпадне съпротивата срещу неговата текуща изменчивост. Следователно, самата преходност на света е знакът на неговата божественост, на фактическата му идентичност с неделимата и неизмерима безкрайност на Брахман.

Преходността на света е потискаща само за ум, който упорства да сграбчи. Но за ум, който се отпуска и се движи с потока на промените който според дзен-будистката образност, става подобен на топка пусната в планински поток, усещането за преходност или празнота се превръща в нещо като екстаз.

И на Изток и на Запад нетрайността е тема на най-дълбока и затрогваща поезия – дотам, че великолепието на промяната просветва дори тогава, когато поетът като че ли е обзет от най-силна ненавист към нея:

Туй наше вечно „утре”, „утре”, „утре”
пълзи от ден на ден с крачета ситни
дорде изгризе сетните частици
на срока ни. А всички наши „вчера”
са светели по пътя на глупци
към мухъла на гроба. Пфу, угасвай
свещице кратка! Тоз живот е само
една нещастна движеща се сянка,
актьор бездарен, който се явява,
измъчва и изпъчва своя час
на сцената и след това изчезва.
История разказана от луд
със много шум и бяс, в която няма
ни капка смисъл.

„ Макбет” Шекспир, превод Валери Петров

Казано по такъв начин – както отбелязва Р. Х. Блайт – не изглежда толкова зле в края на краищата.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.
Първата от четирите благородни истини на Буда - „дукха”

5. Първата от четирите благородни истини на Буда е свързана с понятието „дукха”, която може да бъде преведена свободно като „страдание”; това според Будизма е „болестта” на света, а нейният лек е учението(дхарма) на Буда.

„Рождението е дукха, разпадането е дукха, болестта е дукха, смъртта е дукха, същото са скръбта и терзанията. Обвързаността към неща, които не харесваме, и отдалечеността от неща, които харесваме, също са дукха. Да не получаваш онова, което желаеш, и то е дукха. С една дума, това тяло, тази съвкупност от пет елемента, основана на вкопчването в живота (тришна), това е дукха.

„Самюта-Никая”, p..421

Но това не може да бъде сместено съвсем свободно в общото твърдение, че „животът е страдание”. По-скоро става дума, че животът, както ние обикновено го живеем, е страдание – или по точно, се превръща в кошмар от особеното чувство за обърканост и безсилие в резултат на опитите да се постигне невъзможното. Може би тогава „обърканост” е най-доброто съответствие на „дукха”, макар думата да е антоним на „сукха”, което означава „приятен” или „сладък”.

В друга формулировка на учението на Буда „дукха” се споменава като една от трите характерни черти на битието или съществуванието (бхава), другите две са „анитя”, непостоянство, и „анатман”, отсъствие на Аз. Тези два термина са от особена важност.

Доктрината за „анитя” също не се покрива с простото твърдение, че светът е нетраен, а по-скоро постановява, че колкото повече човек поиска да сграбчи света, толкова повече този свят се променя. По същността си реалността не е нито постоянна, нито непостоянна, тя не може да бъде категоризирана. Но когато човек се опита да я улови, промяната се проявява моментално, така, както сянката побягва по-бързо, когато човек я подгони.

По същия начин и доктрината за „анатман” не съвпада напълно с голото твърдение, че в основата на нашето съзнание не почива на реален Аз (атман) Става дума по-скоро , че не съществува Аз или основна реалност, която може да бъде уловена или чрез пряк опит, или чрез понятия. Явно Буда е усещал, че доктрината за „атман” в упанишадите твърде лесно се поддава на погрешно тълкуване. Това понятие бива превърнато в обект на вярата и обект на желанието, в цел, която трябва да бъде постигната, в нещо, в което умът може да се вкопчи като в своя единствена и полезна обител на сигурността срещу изменчивия поток на живота. Според виждането на Буда уловеният по такъв начин Аз не е вече истинският Аз, а само още една от безбройните форми на „майя”. Така „анатман” може да се изрази и чрез формулата „Истинският Аз е не-Аз”, тъй като всеки опит за конструиране на Аз-а, вяра в Аз-а, търсене на Аз-а тутакси го прогонва.

В упанишадите се прави разграничение между „атман”, истинският, свръхличностният Аз и „дживатман”, личната душа, така че доктрината за „анатман” на Буда е в съгласие с тях, отричайки реалността на втория. В основите на всяка една от школите на Будизма лежи схващането, че не съществува личностен Аз, не съществува устойчива цялост, която да е неизменен субект на изменчивите ни състояния. Защото личностният Аз съществува само в абстрактен смисъл, тъй като представлява абстракция на паметта, подобна на илюзорен огнен кръг, образуван от въртяща се главня. Можем, например да си представям пътя на една птица във въздуха, като отчетлива линия, следвана от нея. Но тази линия е толкова абстрактна, колкото линията на географския паралел. В конкретната реалност птицата не е оставила никаква следа. И по същия начин миналото, абстракция от което е нашето лично Аз, е изчезнало напълно. Така всеки опит за включване в личното Аз или за превръщането му в ефективен източник на действие, е обречен на неуспех.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

.
Втората благородна истина на Буда – объркването и несполуката, „тришна“

6.Втората благородна истина засяга причината за объркването и несполуката, определена като „тришна” – включване или сграбчване, почиващо на „авидя”, което ще рече неведение или неосъзнатост. Всъщност „авидя” е формалната противоположност на пробуждането. Това е умът в състояние на хипноза или омая от „майя”, който погрешно приема абстрактния свят на нещата и явленията за конкретния свят на реалността.

На по-основно ниво това е липса на себепознание, липса на осъзнатост, че всяко сграбчване се оказва напразен опит да сграбчиш самия себе си или по-скоро, да караш живота да улови себе си. Защото за онзи, който има самопознанние, не съществува двойственост между него и външния свят. „Авидя” е и „игнориране” на факта, че субект и обект са взаимосвързани като двете страни на една и съща монета, така че когато едното се изявява, другото се скрива.

Затова и егоцентричният опит за господство над света, трае не особено дълго, преди да породи проблема личния Аз да контролира сам себе си. Така желанието за пълен контрол, – над обкръжението и над самия себе си – се основава на дълбоко недоверие към контролиращия. „Авидя” е невъзможността да бъде съзряно основното вътрешно противоречие на подобна позиция. Затова тя поражда безплодни опити за сграбчване или контролиране на живота, което си е чисто себеобъркване, а схемата на живот, който следва от това, е порочният кръг, наричан в Индуизма и Будизма самсара, Колелото на раждането и смъртта.

Активният принцип на Колелото е известен като „карма”, „обусловено действие”, т. е, действие, породено от мотив и търсещо резултат – онзи вид действие, което винаги изисква по-нататъшно действие. Човек се обвързва с карма, когато се намесва в света по начин, който го принуждава да продължава да се намесва, когато решаването на даден проблем създава още проблеми за разрешаване, когато контролът над нещо създава необходимостта от контролиране на няколко други неща. Така „карма” е съдбата на всеки, който се „опитва да бъде Бог”. Той поставя на света капан, в който сам попада.

Много будисти схващат Колелото на живота и смъртта съвсем буквално, като процес на прераждане, където кармата, която оформя индивида, продължава действието си от един живот в друг, докато не бъде неутрализирана и успокоена посредством прозрение и пробуждане. Но в Дзен и други школи от Махаяна тя бива възприемана по-скоро в преносен смисъл, с подразбирането, че процесът на прераждане се осъществява с всеки следващ момент, така че човек продължава да се преражда, докато се отъждествява с продължаващ личен Аз, който подновява съществуванието си всеки един момент.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

,
Третата благородна истина на Буда - прекъсването на себеобвързването, на сграбчването

7. Третата благородна истина се занимава с прекъсването на себеобвързването, на сграбчването и на цялата порочна кръгова система на карма, която поражда Колелото. Прекъсването се нарича „нирвана”. Тази дума се свързва с различни санкритски корени, които ѝ предават значение на духване на свещ; или из-дъхване; или спиране на вълнението, въртежа (вритти) на съзнанието.

Ако нирвана е „из-дъхване”, тя е актът на онзи, който е видял колко безплодни са опитите да се задържа безкрайно жизнения дъх (прана), защото да се задържа дъхът, означава той да бъде загубен. Така „нирвана” е еднозначно с „мокша”, освобождение.

Погледнато от една страна, това изглежда като отчаяние – осъзнаването, че животът удържа пълна победа над опитите ни да го контролираме, че цялото човешко стремление не е нищо повече от човешка ръка, която се опитва да сграбчи облаците.

Погледнато от друга, това отчаяние избликва в радост и творческа сила по принципа, че да загубиш живота си, означава да го намериш – да намериш свобода на действието, невъзпирана от себеобъркване и от притеснението, присъщо на опитите да бъде спасен и контролиран Аз-ът.

Ако „нирвана” се схване като прекъсване (нир-) на въртежа (вритти), терминът е еднозначен с целта на йога, чието определение в „Йога-сутра” гласи: читта вритти ниродха – прекъсването на въртежа на съзнанието. Този „въртеж” е кръженето на мислите, чрез които умът се опитва да улови света и самия себе си. Йога е практика насочена към възпиране на тези мисли, чрез мислене върху тях, докато цялата безплодност на процеса бъде „почувствана” толкова ясно, че той просто отпада и умът открива своето естествено и необъркано състояние.

В крайна сметка „нирвана” е начинът на живот, който следва след прекъсване на опитите на сграбчване на живота. Но тъй като всяка дефиниция е опит да се улови нещо в юмрук, „нирвана” задължително е нещо неопределимо. Може да се каже, че е естественото „не-сграбчващо-себе-си” състояние на съзнанието, като тук „съзнание” няма никакво определено значение, защото, онова, което не е уловено, не е познато в конвенционалния смисъл на знание.

В по-разпространеното схващане „нирвана” е изчезване на съществото от Кръга на преражданията, не в състояние на унищожение, а просто в състояние извън определенията и поради това неизмеримо и безкрайно.

Да се постигне „нирвана” е да се постигне и буд-ност, пробуждане. Но това не е постижение в обичайния смисъл, защото не е свързано с някаква придобивка и никаква мотивация. Невъзможно е да се желае „нирвана” или да се планира постигането на „нирвана”, защото всичко, което може да се желае или да се схваща като обект на действие, по дефиниция не е нирвана. Нирвана може да възникне само непреднамерено, спонтанно, при пълно осъзнаване на невъзможността за себе-улавяне.

Затова и Буда е човек без ранг. Той не е отгоре като ангел, не е отдолу като демон. Той не се среща никъде в шестте раздела на Колелото, а би било погрешно да бъде смятан за по-висш от ангелите, защото законът на Колелото гласи, че което се издигне нагоре, трябва да слезе надолу и обратното. Той е минал отвъд всякакви двойнствености и заради това би било безсмислено да се мисли за висш или за пример на духовен успех.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 10.02.2016

,
Четвъртата благородна истина на Буда - Осемстепенния път на дхармата на Буда

8. Четвъртата благородна истина описва Осемстепенния път на метода или доктрината (дхарма) на Буда, по който се прекратява себеобъркването. Всеки етап от пътя е назован с име; предшествано от думата „самяк” (на палийски самма), което има значението „съвършен” или „завършен”. Първите два стиха са свързани с мисълта; следващите четири са свързани с действие; последните два са свързани със зоркост или осъзнатост. Така имаме:

1. Самяк дришти, завършен поглед.
2. Самяк самкалпа, завършено разбиране.

3. Самяк-вак завършена (т. е, истинна) реч
4. Самяк-карманта, завършено действие.
5. Самягаджива, завършено занимание.
6. Самяк ваяяма, завършено приложение.

7. Самяк-смрити, завършено памет.
8. Самяк-самадхи, завършена зоркост.

Без подробно обсъждане на тези осем етапа може просто да се каже, че първите два са свързани с правилното схващане на доктрината и на човешкото състояние. В известен смисъл първият етап „завършен поглед”, съдържа в себе си всички останали, тъй като методът на будизма е преди всичко практикуването на ясна осъзнатост, на виждане на света „ятхабхутам” – такъв, какъвто е. Подобна зоркост представлява будно внимание спрямо собствените преки преживявания, към непосредственото възприемане на света, така че да няма заблуда от имена и етикети. Последният етап от пътя, „самяк-самадхи”, е довеждане на първия до съвършенство, което означава чисто съпреживяване, пълна зоркост, където повече няма двойственост между познаващия и познаването.

Етапите, свързани с движението често са обект на недоразумения, тъй като те имат измамна прилика със система от поучения. Будизмът не споделя западния възглед за морален кодекс, наложен от Бог, спазването на който е дълг на човека. Прдписанията на Буда – да не се отнема живот, да не се взема това, което не ти е дадено, да не се лъже……. – са доброволно приети правила на поведение, за премахване на пречките пред яснотата на вътрешния взор. Неспазването на правилата създава „лоша карма”, не защото карма е закон или морално възмездие, а защото всички мотивирани целенасочени действия, независимо дали са добри или лоши според конвенционалните разбирания, представляват карма, доколкото са насочени към сграбчване на живота.

Общо казано, действията, конвенционално считани за „лоши” са значително по-грабливи, отколкото „добрите”. Но висшите нива в практикуването на Будизма са толкова свързани с откъсване от „добрата карма”, колкото и от лошата. Така завършеното действие е в крайна сметка свободно, неумишлено, спонтанно действие, в точно същия смисъл, който има даоисткото „у-вей” (акарма-необусловено действие или асамскрита-неумишлено действие).

„Смирити”, способността за концентриране на паметта и „самадхи”, зоркостта, съставят раздела свързан с вътрешния взор, умственото практикуване на пътя на Буда. Завършената памет е постоянна зоркост или наблюдателност върху собствените усещания, чувства и мисли – без цел и обсъждане. Тя е пълна яснота и присъствие на съзнанието, активно пасивно, където събитията влизат и излизат като отражения в огледало, не се отразява нищо друго, освен това, което е.

При такава осъзнатост се вижда, че разделението на мислещия от мисълта, на познаващия от опознаваното, на обекта от субекта, е чисто абстрактно. Несъшествува от едната страна ум, а от друга неговите преживявания, има само процес на преживяване, при което няма нищо като улавящ субект. Видян така процесът на съпреживяване престава да посяга да улови себе си. Мисълта следва мисълта без прекъсване, т, е, без нужда да отдели себе си, за да стане свой собствен обект.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 11.02.2016.

.
Недвойствеността на съзнанието е „самадхи”

9.„Там, където има предмет, там възниква мисъл.” Нима тогава мисълта е едно, а предметът – друго? Не, което е предметът, това е и мисълта. Ако предметът беше едно, а мисълта дриго, щеше да има двойно мислене. Тъй че самият предмет е самата мисъл. Нима е възможно мисълта да обозре мисъл? Не, лисълта не може да обозре мисъл. Както оструето на сабя не може да разреже себе си, както върха на пръста ме може да докосне себе си, така и мисълта не може да види себе си.

„Сикшасамуччая” стр..234

Тази недвойственост на съзнанието, при която то повече не е разединено против самото себе си, е „самадхи” и заради изчезването на това безплодно мятане на ума в опити да улови самия себе си, „самадхи” е в състояние на дълбок покой. Това не е застиналостта на пълното бездействие, защото когато съзнанието възвърне своето естествено състояние, „самадхи” остава във всеки един момент – при „вървене, стоене и лежане”. Но от най-ранни времена Будизмът поставя особено ударение върху концентрирането на паметта и зоркостта на ума в седнало положение. Повечето изображения показват Буда седящ във вглъбение, в позата известна като „падмасана” или лотос.

Да седиш във вглъбение не е духовно „упражнение”, каквото често се смята, не е практика, следвана с определена крайна цел. Според становището на Будизма, то е просто правилният начин на седене и изглежда съвсем естествено човек да остане седнал, стига да няма друго за правене и стига да не е обзет от нервна възбуда.

Нервната възбуда означава безпокойно съзнание и за да бъде „умилостивено” то, седенето във вглъбение трябва да се възприеме като упражнение, като дисциплина, следвана от по-висш мотив. Но точно в този момент то престава да бъде вглъбение (дхяна) в будисткия смисъл, защото там, където има цел, където има търсене и посягане към резултати, няма успех.

Тази дума (дхяна) (на палийски джхана) е санкритският първоизточник на китайското „чан” и японското „дзен”, тъй че смисълът ѝ е от първостепенно значение за разбирането на Дзен-будизма. Английската дума „meditation”, която има основно значение „премисляне на нещата“´или „потъване в размисъл”, е крайно заблуждаваш превод. Но алтернативи като „транс” или „погълнатост” са дори по-лоши, тъй като предполагат хипнотичен унес. Най добре би било думата „дхяна” да остане непреведена, така както не превеждаме „дао” и „нирвана”.

В Будизма терминът „дхяна” се употребява като обобщение на концентрацията на паметта (смрити) и „самадхи”, така че най-добре може да се определи като състояние на единна или съсредоточена осъзнатост. Насочването в една точка е, първо, фокусиране върху настоящето, тъй като за ясната осъзнатост няма нито минало, нито бъдеще, а само този един момент (екакшана), който западните мистици са нарекли „Вечното сега”. От друга страна, „дхяна” е съсредоточаване в една точка, доколкото е състояние на съзнанието без разграничаване на познаващия от познаването и опознаването.

Татхагата (т. е, Буда) е виждащият онова, което има да се види, но той няма съзнание (на маннати, т. е, не „съзнава”) за видяното, невидяното, видимото или виждащия. Така е и с чутото, усетеното и познатото: той нне мисли за тях с тези категории

Ангуттара-Никая, II, 25

Трудността на схващането какво означава „дхяна” идва от структурата на нашия език, който не ни позволява да използваме преходен глагол без допълнение и сказуемо. Когато има „знаене”, условностите на граматиката изискват да има някой, който да знае и нещо, което да се знае. Ние така сме привикнали към тези условности при говорене и мислене, че не успяваме да схванем, че това е само условност и че тя не съответства непременно на действителната практика на знанието. Когато кажем „Блесна светлина.”, все пак успяваме сравнително лесно да прозрем през граматическата условност, че блясването е светлината.

Но „дхяна” като умствено състояние на освободения и пробуден човек е естествено свободна от объркване на условните обекти с реалността Интелектуалният дискомфорт, който ни обзема при опита да си представим знаене без определен „някой”, който да знае и определено нещо, което се знае, е подобен на дискомфорта от появата на официална вечеря по пижама. Грешката е конвенционална, а не екзистенциална.

Така виждаме още веднъж, как условностите на конвенцията, как „майя” на измерването и описанието населяват света с призраците, които ние наричаме обекти и неща. Силата на конвенцията е тъй хипнотична, тъй убедителна, че ние започваме да чувстваме тези призраци като реалности и да ги превръщаме в обекти на нашата любов, в наши идеали, наши ценни притежания.

Но изпълненият с безпокойство въпрос какво ще стане с мен, когато умра, в крайна сметка е подобен на въпроса какво става с юмрука ми, когато си разтворя ръката, или къде изчезва скута ми, когато се изправя. Може би тогава вече можем да схванем и прочутото обобщение на будистката доктрина във „Висуддхимагга”:

Само страданието съществува, но не и някой,
който да страда;
стореното е на лице, но не и оня, който го е сторил;
нирвана има, но не и някой, който да я преследва.
Път има, но не и някой, който да го следва.
Качено на сайта iztoknazapad.com на 14.02.2016

Към началото на страницата Към „съдържание“ публикации чан във facebook
Към карта на сайта

Няма коментари:

Публикуване на коментар