четвъртък, 31 август 2017 г.

Философията Самкхя / Vyakta Prakriti

           
 

Извадка от 291 глава на Шримад Бхагаватам Пурана

“В началото не Брахман и нищо друго. Брахман душата на всички души, Бога на Пракрити, причината и следствието сляти в едно. Той бе Наблюдателя и в началото нямаше нищо, което да се види. Брахман бе Себеосветяващ се. Пракрити бе в него. Силата, която щеше да го прояви бе в него.

В началото, Гуните(свойствата), Сатва(истина), Раджас(страст) и Тамас(невежество) бяха в перфектен баланс. Те бяха в равновесие. Друг мощен аспект на Брахман бе Кала, времето. Така поради изминаването на времето, баланса на гуните бе смутен, нарушен. Имаше пулсации от вълнение и това вълнение съдържаше в себе си зародиша на Творението. Силата, поради която Пуруша(Духът) създаваше Вселената се наричаше Пракрити(Ади Шакти), активния аспект на Брахман, който е съзнание и усещане.

Това съзнание се прояви във формата на Вселената управлявана от трите гуни и тяхното колебание. Първичната душа, Всемирния Дух измени своя вид и значение и стана Причината и Следствието, Гледащия и Наблюдаваното, Извършващия и Извършваното

Нарушения баланс на Гуните бе причината за проявлението на Пракрити. От Пракрити се прояви Махат-татва(Будхи, Интелекта). Махат е всичката светлина. Тя погълна тъмнината, която обгръщаше всичко по времето на великото унищожение, великия потоп по време на предишната Калпа(ера).

                  



Махат татва бе трансформирана в
Ахам-татва (чвството за индивидуалнист, его).
Ахам-татва е Крия шакти, силата на действието.
Ахам-татва се проявява в три аспекта:
Сатвична Ахам-татва, която също е наречена Вайкарика (променяща се),
Раджас Ахам-татва, която също е наречена Таиджаса (бляскава),
Тамас Ахам-Татва, която също е наречена Тамаса (тъмнина).
От Сатвична Ахам-татва е роден Умът, Манас.
От Раджас Ахам-татва са родени Индриите, сетивата.
От Тамас Ахам-Татва са родени петте Маха-бхутас (метериалните елементи).

Съществените особености на Ахам-татва са три:
Каря-самото действие, поради Тамастичния аспект.
Какртутва-силата която ни прави извършващия определена дейност, като резултат на Сатвичниа аспект .
Каранатва-причинява извършването на действието, което е резултат от Раджастичния аспект.

Мир, което е Шанти, Гняв наричан Раудра, Невежество наричано Авидия, са отново три характеристики на Сатвичната, Раджастичната и Тамастичната татви.
Поради Сатвичната Ахам-татва умът започва да функционира. Силата да мислим се намира там и от нея са родени Възприятието и Желанието.

Кармендриите, органите на действие и Гнянендриите, сетивата са родени от Раджастичната Ахам-татва. От Тамастичната Ахам-татва са родени Маха-бхутас, елементите и Танматрите (обектите възприемани от сетивата).
Първа е Шабда матра-звукът, най-финото от петте: в асоциация с него е роден Акаша, небето, Етер. Етера е проводник на звука и е като звука е всепроникващ. /б.р. Етера е проводник на вълни като радио, ТВ и т.н./
Спарша таматра е следващата: чувството за допир и в асоциация с него, Ваю-въздухът бе създаден, който отново прониква във всичко. Спарша има в себе си качеството също на Шабда.

Ваю пренася звука, а също и допира, и двете усета. Между другото Въздухът е малко по-осезаем от Етера и до известна степен е по-груб от Етера.
След това е образувана Рупа танматра:какво може да бъде възприето без да има форма. С помощта на тази танматра е създаден Огъня или Светлината.
Рупа танматра има три качества, Шабда, Спарша и Рупа. Определено тя е по груба от въздуха и е по-осезаема.

Следващата танматра, която трябва да бъде образувана и съответващата и Вода. Водата има четири качества: Шабда, Спарша, Рупа и Раса. Последната и най-грубата от тях бе образувана последна. Гандха танматра, чувството за мирис и с него е роден елемента Земя. Земята има всичките пет качества в себе си, Шабда, Спарша, Рупа, Раса и Гандха.

Пракрити е позната още и като Сагуна Брахман (имаща свойства) срещу Ниргуна Брахман (без свойства), което е Брахман в абсолютна форма. Силата скрита в петте Махабхутас е общо позната като Дравйа Шакти;силата съдържаща се в Индриите е общо позната като Крия Шакти, силата на Пракрити и Ишвара имаща власт над всичко е позната като Гняна Шакти.

Пракрити е направена от:
Прит’ви Земя }
Āп Вода }
Теджас Огън или Светлина } Петте Маха-бхутас (груби елементи)
Вāю Въздух }
Ākāш Етер или небе }

Гандха Мирис }
Раса Вкус }
Рупа Зрение } Петте танматрас (фини елементи)
Спарша Осезание }
Шабда Звук }

Шоротра Уши }
Твач Кожа }
Шакшус Очи } Съответните Индрии (сетива)
Расана Език }
Грана Нос }

Вāk Говор }
Пани Ръце }
Падам Крака} Кармендияс (пет органа на действие)
Упаштам Репродуктивни органи}
Паю Отделителен орган }

Анта-карана (вътрешните органи) са пет вида: Манас, Будхи, Ахамкара и Чита. Тези двадесет и четири свойства наречени, пет Махабхутас, пет Танматрас, пет Идриас, пет Кармендриас заедно с четири Анта-каранас са съставните части на Сагуна Брахман.

Кала-времето, също е смятано за двадесет и пета съставна част. Някой мислители смятат Кала за крайната завършек, от който хората са уплашени хората, които са невежи за величието на Ишвара, и които са уловени в мрежата изпредена от Пракрити хората, които са заблудени от Егото, което се проявява и става всемогъщо.

Ишвара, който е без Гуни, който е причината за проявата на 24-те свойства на Пракрити. С неговата Мая и с помощта на Кала, Ишвара обитава във всяко живо и създадено същество: в живите същества, като Пуруша и извън тях като Кала, която е края и началото на всичко.

Върховния аспект на Анта-карана е отразен в Махат-татва, който е всичката светлина. Пуруша е вечно базиран в Махат. Това е за да бъде боготворен като Васудева(Шри Кришна), най-висшия Пуруша. Ананта, хилядоглавия, който обхваща Бхутас, Манас и Индрияс трябва да бъде боготворен Санкаршана(Шри Баларама) в Ахам-татва Санкаршана трябва да бъде боготворен, тъй като той е Ахамкара в своята пълна форма: Егото преди някакви трансформации да се случат.

Манас Татва е силата на мисленето, по-специално в зоната на чувствата, Кама-желанието, харесване и нехаресване, умствени обвързаности и подобни отношения. Този аспект на Ахам татва е боготворен като Анируддха (внука на Шри Кришна), тъмен и очарователен като син лотус, разцъфващ по време на есента, когато небето е синьо и не е помрачено от дъждовни облаци. Чита е Будхи, която действа чрез мозъка на създанията. Това е повече интелектуално отколкото емоционално и Прадюмна е формата, в която Чита е боготворена.

Адхищата, контролиращата сила на Махат татва, която е ботворена като Васудева е Кшетра-гня. Ахамкара е боготворена като Санкаршана, Адищата е Рудра. Чандра(Луната) е Адищата за Манас, която е боготворена като Анирудра, докато Брахма е Адищата за Чита или Будхи, което е боготворено като Прадюмна (Бога на Любовта, син на Кришна). Васудева също е представен като Вишва (умствените способности). Санкаршан – Тайджаса (жизненена енергия, Дух, енергия). Прадюмна – Прагня (интелект) и Анирудха – Турия(четвърто състояние на чистия дух).”


ПРАКРИТИ („творкиня“), термин в *Йога и *Санкхя за природата, или сътворението. Макар думата да не се появява преди *Бхагавадгита (3.29) и *Шветашватара-упанишада (4.10), основополагащото понятие е било известно много по-рано и често е наричано *авякта („непроявено“). Обозначението *пракрити първоначално се използва и за осемте основни еволюта на природата: непроявеното (*авякта) измерение на природата, което *Патанджали нарича *алинга; висшият ум (*буддхи); „Аз-факторът“ (*ахамкара); и петте елемента (*бхута). В *Бхагавадгита (7.4) *Кришна говори за тези осем подразделения или принципи (*таттва) като негова „низша природа“, докато „висшата природа“ е „жизненият принцип“ (*джива-бхута), означаващ Аза (*пуруша).
*Индуизмът разглежда *природата като многоизмерна йерархична организация, простираща се от видимата сфера, състояща се от петте *елемента, до трансценденталната първопричина (*прадхана), или „коренната природа“ (мула-пракрити). Видимото измерение е обозначено като „грубо“ (*стхула), а всички други скрити измерения са наречени „фини“ (*сукшма). *Санкхя традицията е развила най-изтънчения модел, обясняващ постепенната еволюция (*паринама) от трансценденталната сърцевина на природата до проявената сфера, достъпна за петте сетива (*индрия). Този модел е възприет и приспособен от повечето школи на *Йога и *Веданта. В неговите разнообразни форми той служи като своего рода карта за *йогина, който се стреми да се придвижи в *съзнанието от външното към вътрешното, след това към трансценденталното измерение на природата и накрая отвъд орбитата на Природата до транскогнитивния *Аз.
Според метафизиката на *класическата Йога и *Санкхя природата във всички нейни аспекти е съвършено неодушевена. Само трансценденталният Аз, *пуруша, се наслаждава на *Съзнанието. Докато Азът е съвършен и вечно неподвижен, един същински наблюдател (*сакшин), на природата е свойствено движението. Нейната динамика се дължи на взаимодействието на трите типа първични съставни елементи (*гуна): *саттва, *раджас и *тамас. От тяхното съчетание е изтъкан целия модел на космическото съществуване, от висшето до низшето. *Гуните лежат в основата на всички материални и психически реалности. *Умът и *егото са изброени сред материалните феномени, които са просветлени чрез неизменното трансцендентално Съзнание, или *чит.
Взаимоотношенията между предполагаемо неодушевената природа и изключително съзнателния *Аз се оказват философска трудност. В *Махабхарата (12.303.14 и сл.) това взаимоотношение се сравнява с отношението между муха и смокиня, риба и вода, огън и огнище. По-късните мислители се борят с епистемологичния въпрос как една радикално трансцендентална Аз-монада би могла да изпитва каквото и да било.
В *класическата Йога *природата е наречена също „видимата“ (*дришя), докато *Азът е известен като „виждащият“ (*дращри) или „силата на виждането“ (*дрик-шакти). Отношението между тези два върховни принципа е на „предустановена хармония“ (*йогята). В литературата от коментари върху *Йога-сутра тази съответност между *пракрити и *пуруша се обяснява чрез доктрината за отражението (*пратибимба): „*Светлината“ на трансценденталния Аз се отразява най-висшия, или най-финия аспект на природата – *саттва. Когато *саттва на съзнанието е толкова чиста, колкото трансценденталния Аз, състоянието на „абсолютна обособеност“ (*кайваля), или *освобождение, бива постигнато.

- Vyakta Prakriti/МИРОПРОЯВЛЕНИЕ

Санкхя разглежда процеса на светопроявлението като подредено развитие на материята от най-тънките нейни форми до най-плътните, които се наричат “велики същности” или “плътни същности” (mahābhuta). Тези същ­ности са аналогични на “стихиите” на гърците, разликата е в това, че в гръко-римската философия са я наричали “петата същност” (quinta essentia), а Санкхя я нарича първа същност – пространственост (ākaзā).
По какъв начин се нарушава пълната хармония на непроявената природа-пракрити или първоматерията-”прадхана”, “класическата” Санкхя не разяснява. Тя дава само отрицателно указание, че това не е действие на пуруша, тъй като пуруша само съзерцава, а не действува. Като нарича пракрити “самосъща” (svayambhu) Санкхя именно с това отрича наложения отвън източник на енергия. Вторичността на самата система на “класическа­та” Санкхя се определя от това, че нейният изходен пункт – учението за реалността на причинно-следствения ред, – се оказва отместено дори не на втори, а на трети план: нему е посветена само трета шлока (56) на “Санкхя-карика”, която говори за миропроявлението като за развитие на тялото (lingam) на пуруша. Целият смисъл на светопроявлението за “класическата” Санкхя се свежда до задачата за освобождението на пуруша (prati-purusha-vimoksha-artham), а пракрити действа “като че ли за свои цели” (svārtha`iva, pārartha`arambhah).
Както справедливо отбелязва Дейсен с това се смъква целият реализъм на системата и в резултат като че ли за всеки пуруша се разгръща и съществува собствен свят, който в крайна сметка му носи само страдания и от който е желателно да се избави възможно по-скоро. Пракрити действа несъзнателно, но някак целесъобразно: тя последователно и закономерно преминава от непроявено към проявено състояние: като танцьорка се показва на пуруша и когато когато танцът свърши, двамата се разделят с думите “Аз видях това” и “Видяха ме” и по такъв начин не остава никакъв повод за миропроявление – ето основният смисъл на шлоки 57-61. И вече съвсем неочаквано е изреченото в 62 шлока: “Затова пуруша не се освобождава и не се свързва (…nā mucyate, na pi badhuate… purushah); странства, свързва се и се освобождава пракрити (samsarati badhyate mucyate… prakritih)”.
Дейсен е прав когато казва, че “Майтраяна-упанишада”, която изла­га един от ранните варианти на Санкхя, е твърде последователна. Така например в “Майтраяна-упанишада” (5,1) е казано, че в Атмана-Вишну се срещат целите на пуруша и пракрити (svarthe svābhāvikārthe). Под термина svābhāvikā (самосъща) тук Дейсен разбира пракрити, но отбелязва, че това тълкование противоречи на тълкованието на коментатора, който разбира този израз в смисъл на “индивидуални цели”. Изглежда изразът badhnāty atman`tmānam в 63-а шлока на “Санкхя-карика” е взет от “Майтраяна-упани­шада”; там той е на мястото си, тъй като се казва, че пресиленият от гуни Атман свързва сам себе си и в заблуждение си мисли “Това съм аз”, “това е мое” (aham so, mama idam). В “Санкхя-карика” този обрат е отнесен към пракрити, за нея се говори, че тя се свързва със самата себе си; от гледна точка на Санкхя това е нелепо, тъй като Санкхя твърди, че пракрити е безсъз­нателна.
И тъй, “класическата” Санкхя, именно с това, с което се отличава от епическата, се оказва най-уязвима и най-малко осмислена. Излиза, че цели­ят смисъл на светопроявлението за всеки пуруша е в освобождението, от ко­ето, всъщност, пуруша не се нуждае; фактически се освобождава пракрити, но след като е безсъзнателна, пракрити не може да бъде нито свободна, нито несвободна:

I. Затова не се освобождава, не се свързва и в самсара пуруша
не странствува.
II. В търсене на многообразни убежища странствува,
свързва се и се освобождава пракрити. (шлока 62)

РЕДЪТ НА ПРОЯВЛЕНИЕТО

Развитието на татвите от пракрити и образуването на тялото (lingam) Санкхя представя така: първата същност (татва), която възниква в края на пралая, е будхи. Това е съзнание, разум в широкия смисъл на думата, но още не е самосъзнание. Ако будхи се мисли в системата на космоса, тя се представя като Душата на Света, на санскрит mahān. Великият (разум), в мъжки род, рядко от среден – тогава, когато будхи е в женски род.
Най-ранните споменавания за будхи и махан се счита текстът в “Катха­ка-упанишада” (III, 10-11; IV, 7). В посочените места Упанишадата разглежда психофизиологическите татви в обратен ред, тъй като става дума за постепенно овладяване от йогина на своите манас и будхи. В упанишадата е казано: по-високо от манас се намира будхи, по-високо от нея – махан-атма, над него – непроявеното (avyaktam); по-високо от непроявеното – пуруша, а над пуруша няма нищо; пуруша е висшият Път и висшата Цел. В шлока III, 19 на “Шветашвара-упанишада” думата mahān обозначава по-скоро пуруша, джива, отколкото будхи на Санкхя. В “Майтраяна-упанишада” (VI, 10) mahān се употребява като будхи като първа татва. Учението на “класическата” Санкхя за махана-будхи е достатъчно противоречиво.
В 22-а шлока “Санкхя-карика” будхи се разглежда като космическо явление на разумността и целесъобразността на природата. В шлоката всъщност “стои” не будхи (женски род), а махан (мъжки род), което Дейсен обяснява с митологични преживелици: 22-а шлока говори за космическото явление целесъобразност, разумността, което се е ипостазирало в мъжкото божество Брама, “Златното семе” (“Хираня-гарбха”) или във Великото (махан). На други места “Санкхя-карика” употребява думата будхи, като с нея обозначава индивидуалния психически орган – способността за съждения и разумни решения. От приведените по-горе пасажи на “Катхака-упанишада” е видно, че упанишадата все още не е отъждествявала махан и будхи и е разглеждала будхи като индивидуална психическа способност, а махан – като стояща по-високо индивидуална, целеустремена и разумна космическа сила. В Санкхя, дори в епическата, различията все повече се размиват, като се съх­раняват повече формално (махан – в мъжки род и будхи – в женски род).
В “класическата” Санкхя двете думи са вече истински синоними. Махан носи в себе си вътрешно противоречие: от една страна – това е татва­та пракрити, неразумна, безсъзнателна в своята цялост, от друга – това е психическата сила, в същността си разумна и целеустремена. В епическата Сан­кхя противоречието се снема с последния синтез на пуруша и пракрити в Пурушотама (вж. XV глава на “Гита” и формулата на тантрическия Гаятри: sak chit ekam brahma, тоест битие и съзнание – единното Брахмо). В “класи­ческата” Санкхя дуализмът е потиснал живата диалектическа концепция: с отрицание на реалната връзка между природата на пуруша възникнали неразрешимите противоречия; и, разбира се, тези противоречия особено отрицателно се отразили на учението за първата татва, която се превърнала в безсъзнателна тънка материя, получаваща съзнанието със силата на озарени­ето на нейния пуруша извън времето и пространството, тъй като Санкхя отрича всяка причинност на пуруша, а всяка деятелност във времето и прост­ранството неизбежно се определя от категорията причинност. “Гита” (VII, 4) като разглежда татвите от низшата (земята) към висшата, определя като висша не будхи, а “основата на личността” (аханкара); всички тези татви “Гита” отнася към низшата природа на Пурушотама, а към неговата висша природа отнася “Живата душа” (Jivabhuta), под която Шанкара разбира “Познаващото поле”, т.е. двайсет и петата татва. Пуруша обхваща двете “природи” (пракрити). В глава XV на “Гита” се говори за “два пуруша”, “преходен” и “непреходен” (kshara cā`kshara). Както в VII глава Пурушотама обема “две пракрити”, така в XV глава той ще обеме два пуруша. Явно е, че става дума за едно и също, но погледнато от две противоположни точки на зрение – пуруша и пракрити. Във всеки случай както и да ги тълкуваме тези текстове на “Гита”, те свидетелстват за това, че “Гита” с лекота е обединила антитези, непреодолими за “класическата” Санкхя.
В “Мокшадхарма” махан (от мъжки род) и будхи се употребяват като синоними, което е характерно за “класическата” Санкхя, но има места, , както е в “Катхака-упанишада”, където махан (в среден род) се поставя по-високо от будхи, например, в 204, 10. Тук в текста е въведен новият термин “знание” (jnana), при това будхи стои на трето място; приетата после­до­вателност на татвите е нарушена от преместването на будхи от първо на трето място и замяната на татвата “аханкара” с татвата jnana – знание; на това място Дейсен превежда тази дума Bewustsein. Под махан тук, видно е, трябва да се разбира “Познаващото поле”, субекта на познанието, тъй като в следващата шлока се говори, че jnana е първата татва, излизаща от хомогенната пракрити. Buddhi стои вместо ahankara, а mahān като субект на познанието не влиза в системата на татвите на пракрити. В 194, 17 и сл. будхи се определя така:

17. Със свойствата (на гуните) ръководи разумът, и разумът (будхи) направлява чувствата
18. И манас, като шести всред същностите; ако не беше будхи, откъде щяха да са гуните?
Подвижният и неподвижният свят от нея (будхи) е образуван.
19. Той се разтваря в нея, от нея възниква и затова се определя чрез будхи…
22. В човека пребиваващият разум (будхи) се проявява в три състояния.
23. Понякога му е приятно (сатва), понякога тъгува (раджас).
Понякога съществува без щастие или нещастие (тамас).

                   

Тук будхи се разбира като космическо явление, а не само като състоя­ние на отделния пуруша. Тази концепция е много по-широка и последовате­лна, отколкото концепцията на “Санкхя-карика”.
В “Мокшадхарма” могат да се срещнат и много по-съществени отклонения от схемата на Санкхя: така например в 247, 13 е казано, че у манас, будхи и svabhava (самосъщото, практиката) – у трите е с различен произход.
В психологически план будхи е способността за обобщение на разум­ната воля: манас само усвоява и подрежда впечатленията на чувствата, а решенията взема будхи.

АХАНКАРА

Будхи вади от себе си “основата на личността”, принципът на индиви­дуализацията аханкара (ahan + kara – деятелят; този, който прави Ichmaher). В психологията на Санкхя тази татва остава някак встрани, макар и да се каз­ва, че аханкара произвежда от едната своя страна (субективната) “тънките същности”, танматрите. Всъщност аханкара не се включва в психологическия интелектуален процес, съставен от звената индрии – манас – будхи, а му дава само личностна окраска, придава някак личностен тон на обективния мисловен процес, лична заинтересованост abhimāna. От друга страна аханкара отделя от материята някакви възможности, тънки сутри (танматри), потенциални форми на онези “плътни същности” (mahābhuta), от които е изграден обективният свят. “Тази фина материя”, или “финият образец”, е от пет “големи” или “плътни” същности.
Тънките същности се отличават от плътните по това, че не са им присъ­щи “особени признаци”, затова тънките същности се наричат “лишени от отличителни същности” (aviзesha), обратно – на “плътните същности” са им присъщи такива същности и затова се наричат “viзesha”. Учението за “тънките същности” – (“танматрите”) – е късно явление в развитието на Санкхя и това е свидетелство за неговата второстепенност. То е объркано, коментира се и различно.
Дейсен (“История на философията”, I, 3, 63) счита, че в епическата Санкхя, т.е. във философските текстове на “Махабхарата”, за тантрите като такива не се споменава, макар да се казва, че Нилакантха, в коментар за XII, 253, 7, където се говори за седемте тънки качества, винаги цапащи полето, е разбирал под това Великият (Махан), основата на личността (аханкара) и петте тънки същности. В немногото места, където се среща думата танма­три, тази дума, по мнението на Дейсен, следва да се тълкува различно от тълкуванието в “Санкхя-карика”, където учението на танматрите заема зримо място. Като пример за подлежащи на тълкование места, Дейсен дава XII, 194, 7, където е казано, че бхутатман изпуска от себе си същества и ги прибира в себе си, както костенурката своята глава и че бхутатма е творец на махабхутите. Ако това място беше едно-единствено, където се говори за възникването на татвите или би било, в крайна сметка, типично, то позоваването на Дейсен би било убедително. Но именно това място се явява изключение: като правило “Мокшадхарма”, а и в други текстове на “Махабхарата”, се говори за двайсет и четирите татви на пракрити (вън от зависимостта на двайсет и петата и двайсет и шестата татви), а в XII, 194 се говори за седем татви, а “Познаващият полето” се оказва осма (XII, 194, 13). Ясно е, че става дума за изключение, за вариант на изложението, а не за нещо типично.
От многобройните места, където се говори за двайсет и четирите тат­ви, може да се вземе за пример XII, 210, 30, 31, където е казано: има пет познавателни и пет изпълнителни индрии, а манас – е шестнадесети (а не единадесети); това е обичаен обрат на речта, когато се говори за танматрите; това място е много близко на 22-а шлока на “Санкхя-карика”: prakriter mahāns, tuto`hankāras, tasmād ganaз ca shodaзakan, tasmad api shodaзakat pan­cabhyah panca bhutāni. (“От пракрити – махан, от него – аханкара, а оттук – множеството от шестнайсет татви”).
Насред шестнайсетте от петорката са петте (велики) същности.
В “Махабхарата” обикновено се говори за произхода на тънките същности от “основите на личността” (аханкара), но съществува и друг възглед, според който тези същности произвеждат все още неносещата личен характер будхи.
Дасгупта подчертава, че Чарака, изложението на когото той счита най-ранен паметник на “класическата” Санкхя, не споменава за танматрите (не говори за двайсет и четирите татви, а в този брой влизат и танматрите!). Този авторитетен автор отбелязва, че коментарите се разминават по въпроса за произхода на тънките същности. Така Вачаспати предполага, че аханкара от своята сатвическа част отделя манас, а от тамасическата – тънките същно­сти. Виджнана Бхикшу счита, че това прави не аханкара, а космическата, все още непридобила личен характер, будхи. Самият Дасгупта се присъединя­ва към мнението на Виджнана Бхикшу.
Дейсен и Радхакришнан също се спират на въпроса за произхода на учението за танматрите (наричат ги още “чистите същности”).
Дейсен счита, че началото на учението за танматрите може да се види в “Чхандогя-упанишада” (VI, 3), където се говори за три начала: огън, вода, земя, но тези “чисти начала” в природата винаги се намират в “смесено със­тояние”. В “Прашна-упанишада” (IV, 8) ясно се говори за това – “чисти начала” се наричат земята (prithivi), водата (apās), светлината (tejas), вятърът (vāyu), пространството (ākāзa); “чистите” се намират някак в потенция, а в действителност (актуално) те са смесени, но и затова се наричат иначе: prit­hivimatrā, āpomātra и т.н.
Късните коментатори са давали и пропорции на тези смеси: Ѕ основна същност и по ⅛ от всички останали. Така че, например “действителната” земя се състои от Ѕ земя и по ⅛ – вода, огън, въздух и акаша.
Думата tanmātra, според Дейсен, за първи път се среща в “Майтраяна-упанишада” (III, 2); тук е казано: пет вещества tanmātra се наричат bhuta, а по-късно петте махабхути започнали да се наричат също бхути; онова, което се явява струпване на всичките тия бхути, се нарича тяло, а този, който живее в тъй нареченото тяло се именува бхутатма (bhutatma). В “Махабхарата” е приета друга теория за съотношението на същностите (махабхутите), основана на прехода от количество в качество. Тя се излага неведнъж (например в XII, 232, 8); едно от особено ясните изложения на тази теория се намира във Ванапарва (“Лесна книга”, III, 211). Свойствата (viзesha) са разпределе­ни между същностите така, че всяка по-плътна същност (mahābhuta) се отличава от предидущата с прибавяне на още една особеност; първата най-малко плътна същност – пространственост (ākāзa) – притежава свойството звук. Последната, най-плътна същност – земята (prithivi) обладава пет свойства: звук, допир, образ, вкус и мирис. Ако на някого водата му мирише и й приписва това свойство, той греши; мирисът е свойствен на земята и се получава от взаимодействието на водата и вятъра. Теорията на последовате­лния произход на една същност от друга е позната и ясно формулирана в “Тайтиря-упанишада” (II, 1), където е казано, че от атмана излиза акаша, от акаша – ваю и т.н. Акаша има едно свойство – чуваемост, вятърът – две: чуваемост и осезаемост и т.н. Така говорят и философските текстове на “Махабхарата”. Изложението на “Санкхя-карика” се отличава съществено – “Санкхя-карика” не съблюдава постепенност на изхода на същностите, а изведнъж извежда всички танматри от аханкара, без съблюдаването на постепенност. В космологията на “Махабхарата” теорията на танматрите заема второстепенно място, тъй както целият свят е област на махабхутите; общуването с тях осъществяват индриите. Ролята на “тънките същности” се издига тогава, когато започва да се издига учението за “тънкото тяло”, лингам, във връзка с обосноването теорията на превъплъщението.
И тъй аханкара от своята тамасическа част произвежда танматри от сатвическата – манас. Само тук, в учението на Санкхя за светопроявление­то, започва разделението на субект и обект. Принципът на обособяването на индивида – аханкара (“деятелният аз”) в обекта създава възможност (потенция) за обособения предмет (vishaya), “особеност”, “свойство” става (dravya) отделна, отличима от други вещи.
От друга страна, същият “принцип на личността” – “аханкара” създава условие за пуруша да възприеме обособените вещи viзesha. За да може да се случи този процес на обективация, е необходимо възникването на нова същност, която да осъществява рефлективния принцип; тази същност се нарича манас (manas).
В ранните Упанишади значението на думата “манас” е все още много неопределено и е близко до значението “съзнание”. Така в “Брихадараняка-упанишада” (I, 5, 2) е казано: “Аз бях някъде на друго място с моя манас и затова аз не видях”. В такъв контекст “манас” може да се разбира като “внимание”, “съзнателно възприятие”. Това разбиране е много близко до разбира­нето на Санкхя. Но по-нататък на същото място на упанишадата се казва: “Въжделението, решението, вяра-съмнението, твърдостта, срамежливостта, познанието, страхът – всичко това е манас”. “Каушитака-упанишада” под манас разбира по-скоро стремление, желание; така в I, 6 е казано: “С познание (prājna) преодолявайки манас, достига манас всичко, което е в мислите (желанията)”.
“Гита” вече разбира манас в духа на Санкхя и Йога (вж. глава VI), т.е. като психологическа функция, управляваща органите на чувствата и дейст­вията с двете петорки на индриите – трудноукротимите физиологически функции. Тук псхологията незабележимо преминава във физиология. От съвременна гледна точка е правилно манас да се характеризира като рефлекторен център, а индриите – като центростремителна и центробежна дъга. Във философските текстове на “Махабхарата”, в XIV, 22 (“Анугита”) е дадена една от най-разгърнатите характеристики на манас. На посоченото място се разказва за спора на манас с индриите (за литературен образ е послужил “спорът на праните за първенство”, за която стана въпрос по-горе). Текстът разяснява, че чувствата не знаят едно за друго, че ги координира манас, който сам по себе си не може непосредствено да общува с външния свят; чувствата обхващат предметите на чувствата, както пасящата трева крава, затова и външният свят се нарича “пасбище на чувствата”. Но сами по себе си чувствата не осмислят предмета на чувствата, тях ги осмисля манас, а чрез него – будхи. В посочения текст много отчетливо е изложена теорията, наричана на езика на съвременната физиология Теория на специфичното раздразнение (Съвременната физиология на нервната система учи, че за всяко чувствено възприятие съществува особен приемник, носещ в своя мозъчен център свое специфично дразнение. Така например проводниците на зрителния апарат предават светлината, формата дори при неспецифично дразнение, напр. при удар; оттук се казва “Ударих се, че свитки видях”.) В “Махабхарата” (XIV, 22, 6) тя се излага така: “Език, око, ухо, кожа, манас, будхи не познават мириса, той се познава с носа” и т.н. за всяко чувство. По-нататък (шлоки 11-12) с подобни образи се разяснява, че специфичните свойства на манас се явява способността за размисъл, а специфично свойст­во за будхи е да взема решения.
“Махабхрата” (XIV, 22) представлява огромен интерес за историята на философията, защото освен теорията за специфичната дразнимост тя съдържа още една от най-ранните (ако не най-ранната) постановки на въпроса за идеализма и реализма. Манас (шлоки 14-17) като утвърждава своето първенство над чувствата, говори за тяхната неспособност да осмислят света без него. Своите разсъждения той завършва така:

Както полусухите дърва (не горят), така и чувствата, които отхвърли манас.
Без мен съществата не възприемат предметите.

Чувствата като представители на реализма отговарят на манас, че той не може да измени тяхната специфика (“Опитай да възприемеш образа с нос, с очите – вкус…”). Чувствата показват на манас, че не те зависят от не­го, обратното, той всецяло зависи от тях:

Силният не е ограничен, ограничението е за слабосилните;
Наслаждението достигни непосредствено;
нали само за нас с тебе доставеното е достъпно.

Чувствата доказват на манас, че нему е достъпно само онова, което те му носят реално. Лишените от разсъдък все пак остават да живеят, тъй като чувствата им доставят реални предмети, а предаващите блянове все пак изпитват глад, който, ако не бъде удовлетворен, те ще умрат. Будхи, аханкара и манас съставляват единно психическо цяло и затова се наричат вътрешни органи или причини (antahkarana). Тяхната координираност е такава, че при възприятието тя се представя като неразчленен процес. Ответното действие се извършва бавно и отделните психически етапи се забелязват лесно. Психическият орган може да върши работа и без непосредственото въздействие на индрата, но и в такъв случай неговата деятелност се опира на материал, доставен по-рано от чувствата.
По такъв начин Санкхя категорично настоява на формулата на реали­зма: “Няма нищо в интелекта, което не е било предварително в чувствата (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)”. Единният вътрешен психически орган, разчленен на три звена – будхи, аханкара и манас – получава своето съзнание (cit) от Атмана-Пуруша, но съдържанието на съзнание­то той черпи от външния свят с помощта на чувствата, индриите.

ИНДРИИ

Връзката на индивидуума с външния свят се осъществява чрез функции, носещи доста неясното наименование indriya. Индрия е това, което господства над нещо друго, което то овладява. Нерядко терминът indriya се превежда “чувство”, sensus. Такъв превод има основание поради това, че в санскритски философски текстове много често се говори за индрии там, където би следвало да се говори за buddhiindriya – за познавателните чувства, т.е. за способностите да се възприема, да се чувствува. Те са пет: слух, зрение, осезание, вкус, обоняние; разпределени са много ясно по главните същности (акаша – слух, вятър – осезание и т.н.). Всяка познавателна индрия възприема специфичната особеност на определена същност. Тяхно­то съприкосновение с външния свят се уподобява на пашата на кравите. Следователно Санкхя утвърждава, че всяко чувство реално получава от съот­вет­стващата същност (bhuta) специфична енергия, с която тя се насища, както кравата се насища с трева.
Учението за двигателните, или изпълнителни, индрии е разработено твърде слабо: двигателните индрии не се свързват непременно с главните същности, а само с боговете на органите, със символите на енергиите на да­дени органи. Двигателните или изпълнителните органи са пет: език, ръце, нозе, органите за раждане, органите за възпроизвеждане. С езика е свързана богинята на красноречието Сарасвати, с ръцете – Индра, с краката – Вишну (асоциация с неговите три крачки), с правото черво – Митра, с детеродните органи – Варуна.
Вече разгледахме татвите на Санкхя поотделно; остава да обобщим. Разните варианти на Санкхя наброяват различен брой татви. Макар Санкхя да нарича всички открити от нея принципи “татви” и да ги класифицира в ред, обратен на порядъка на тяхното развитие, не всички татви са равнознач­ни: по същество двайсет и три татви се отнасят към пракрити, двайсет и четвъртата е джива, или пуруша, като индивидуум, дух, противополагаем на материята. (В третата шлока на “Санкхя-карика” се наброяват двайсет и пет татви; разминаването се дължи на факта, че в това число е включена пракрити като цяло в нейното обобщение, което обикновено не се прави). Би било редно следното деление: I – пуруша, II – пракрити. Пуруша е равен на Атман. Тъй наречената “класическа” или атеистическа Санкхя признава мно­жество пуруши без обединяващия ги Пурушотама. Санкхя дели пракрити на двайсет и три основи; по-нататъшното развитие на теорията на татвите е прибавянето на двайсет и четвъртата и двайсет и петата татва (това е Ишвара или Атман) и накрая – обединяващият ги, непреходен Пурушотама.
В процеса на изследване на разчленението на категорията “пуруша” е изразен основният процес от развитието на школата Санкхя. Много малко в количествено и в качествено отношение е варирало учението Санкхя за пракрити (природата) и с нейните двайсет и три татви, макар не винаги да е възможно да бъдем убедени в правилното разчитане на текста, понякога съзнателно объркващ броя, ясно е, за да запази в тайна езотерическото учение. В главата “Пракрити и нейното проявление” Дейсен (“История на философията”, 1, 3, 51 и следв.) привежда ред варианти и непоследователно­сти, които се срещат в “Махабхарата”, излагащи учението за татвите. Авторът отбелязва, че никъде не е било тъй изразено преходното състояние на мислите, техните колебания, напипването на новите пътища и постоянно връщане към старите концепции, както в учението за произхода от пракри­ти на психическите органи от космическо и индивидуално значение. Дейсен от­белязва, че е било небходимо, видно е, много време и усилия на мисълта, за да се премине от митологически представи за твореца на света, съзнателно създаващ вселената от частите на своето тяло, към представата за несъзнателната пракрити, за която учи “класическата” Санкхя. Тази пракрити меха­нически отделя от себе си психическите органи, озарявани от съзнанието на пуруша.
Като показателен пример за неустойчивостта и броженията на мисъл­та авторът се позовава на “Махабхарата” XIV, 35 (“Анугита”); в 16-17 шлока Атман се провъзгласява за единствена вездесъща реалност; после в 20-22 шлока Атман се определя като семе на Брахмо и се описва как от семето на непроявеното (avyaktam) поникнало огромно дърво, чийто корен е будхи, стволът – аханкара и т.н. В 33-а шлока е казано, че неподвижните и подвижните същества са се родили от Истината. И заедно с това 23-а шлока препоръчва “с меча на знанието” да се отсече това дърво, въпреки неговия тъй висш произход. Наистина, възможно е противоречията тук да не са тъй резки, както може да ни се стори от пръв поглед, тъй като Непроявеното, Брахмо и Истината могат да се разбират като синоними: “Непроявеното” в текстовете на “Махабхарата” невинаги се разбира като пракрити, но поняко­га като Брахмо; от друга страна Брахмо в същите текстове невинаги означа­ва “Атман”, а понякога, наистина, рядко означава пракрити (например в “Гита”, XIV, 3) и накрая satyam може да се разбира като “действителност”, в духа на реализма на Санкхя.
49-а и 50-а шлоки напълно ясно преброяват татвите, но вместо танман­тра се спомнава за “петте особени свойства” (вишеша); текстът различава двайсет и четвъртата татва пракрити, отделяща първата татва – махана, а будхи се поставя на второ място. Една татва той отделя особено, като не я нарича двайсет и пета. В главата ясно се усеща влиянието на шестата ва­ла на “Катхака-упанишада”, където се говори за вселената като дърво на Брахмо, за “Непроявеното”, Великото, за будхи, сатва (“Анугита” я заменя с Истината – satyam), за праната. Но онова, което на места и в реда на упани­шадата е сбито, е неясно в “Анугита”: в XXXV глава се чувства загубата на стари представи, а опитът наново да се преосмислят термините завършва с неуспех в основното уязвимо място, касаещо отношението на пракрити и пуруша; на пракрити е придадена излишната татва (махан), в системата Санкхя отъждествявана с будхи и в контекста на XXXV глава неоправдана с нищо, а “двайсет и петият принцип” се осмисля Упанишадата в духа на Атман, което създава голяма бъркотия.



Анкгор. (Блогосфера)

Дейсен посочва още редица места, които създават явно объркване вследствие смесването на Упанишадите и Санкхя; явно под влияние на “Тай­тиря-упанишада” (II, 1) в “Мокшадхарма” (247, 6) се споделя, че творецът е произвел разнообразието (на света) с помощта на пет главни същности; манас и будхи текстът счита създадени от “особено лоно” (13) и затова превишават свойствата (вишеша) на главните същности. Още по-близо към същото разбиране на “Тайтиря-упанишада” (а също така и на “Брихадараня­ка-упанишада”, III, 8-9) стои текстът на “Мокшадхарма” (202, 1), в което се говори за възникването на акаша от непреходящото. В текстовете на “Маха­бхарата”, и особено в “Мокшадхарма” и “Анугита”, могат да се намерят много и различни преходни варианти.
“Класическата” Санкхя разделя татвите на следните групи:
1. Пуруша не е създаден и не създава.
2. Пракрити не е създадена и не създава.
3. Будхи (махан), аханкара и танматрите са създадени и създават.
4. Манас, индриите, махабхутите са създадени, но не създават.
В “Мокшадхарма” тази мисъл най-ясно е изразена в 308, 27 и следващите. Ето тук е дадена общата формула на процеса на свиването на светопроявлението (нивритти, шлока 31); което от което произхожда, в него то се и разтваря; преброените татви се разтварят в обратен ред на това, от което ги е създал техния вътрешен Атман (текстът заедно с Упанишадите признава деятелността на Атман). Това учение за pravritti и nivritti, за разширяването и свиването на света многократно се повтаря в различни форми във филосо­фските текстове на “Махабхарата”.
Във връзка с развитието на учението за превъплъщението, явно все още неизвестно на древните Упанишади, е започнало да се развива учението за тялото и е възникнала потребността то ясно да изясни за себе си какво е то всъщност, какво представлява и защо се превъплъщава, т.е. да отхвърли старото и да се всели в новообразуваното тяло. Този въпрос особено остро е стоял пред Санкхя във връзка с нейния последователен реализъм. Макар учението за тялото никога да не е достигало в епическата Санкхя до водеща тема (както е в “Аюрведа”, основана на “Санкхя”), този въпрос се радва на немалко внимание и във философските текстове на “Махабхарата”, особено в най-късните паметници [преписи].
Учението за индивидуалното тяло неизменно се слива с пантеисти­че­ското учение за космическото тяло на човека вселенски. В “Санкхя-карика” учението за тялото е незакономерно раздуто до водеща тема като затъмнява космологическата и почти сведената до нула етическа проблема. Дейсен нарича този отдел на “Санкхя-карика” (22-42) “психология”, макар по-точно е това да бъде наречено “физиология”. Недостатъчното внимание на автора на “Санкхя-карика” към чисто философските проблеми го води до неразре­шими противоречия. Първата шлока на “Карика” установява принципиалния песимизъм и прагматизма на системата: тя се гради на това човекът (пуруша) да узнае как да се избави от страданията, причинени му от природа­та (пракрити). В този увод вече звучи упадъчен мотив, както правилно отбеля­зва Дейсен, сближаващ “класическата” Санкхя с гръцката философия от следакадемическия период.
Още по-разко се включва жизнеотрицаващият момент на Санкхя в разкриването на нейната телеология (21-а шлока): съчетанието на пуруша и пракрити се признава за източник на страданието и се уподобява на съчетанието на зрящия, но изтощен, на здравотелесния, но сляп. Слепият носи зрящия, а вторият показва пътя на слепия. Завършил пътя (кой?), те се разделят (защо, по какъв начин?). Текстът мълчи за това. Санкхя мълчи за общността на целите у пуруша и пракрити. Каква може да бъде целта, още повече общата, у бездеятелния пуруша и безсъзнателната пракрити? Те се оказват насила свързани неизвестно с какво. По твърдението на “Санкхя-карика” пуруша не може да дава указания как да се действа, Санкхя отрича та­зи възможност за пуруша, а пракрити не може да възприеме указанията, тъй като е безсъзнателна. Още по сбити са шлоките 57-68, които Дейсен отделя като есхатологични. Дуализмът на тези шлоки води до абсурд, т.е. текстът все пак отхвърля метода на диалектиката. Пуруша се сравнява със зрител, съзерцаващ танца на пуруша само, за да се отвърне от нея, като казва: “Аз това вече съм го виждал”, а безсъзнателната пракрити прекратява своя съб­лазнителен танц пред пуруша, като казва: “Мен вече са ме виждали”. Но в края на краищата всичко това е напразно: пуруша няма от какво да се освобо­ждава, тъй като той е исконно зрящ, а освобождението се състои именно в прозрението, а пракрити плаши не заради себе си, а заради пуруша, комуто нейното старание е ненужно; по същество от своя дълъг танц се освобожда­ва не пуруша, а пракрити, но и ней тази свобода е ненужна, защото тя е несъзнателна и не може да стигне до прозрение. По такъв начин “Санкхя-ка­рика” стига до пълно самоотречение.
На такава неустойчива основа е трудно да се построи система на нрав­ственост и наистина “Санкхя-карика” заобикаля този въпрос: тя е аморална, т.е. въпросите за нравствеността изобщо не я интересуват. Въпросът за освобождението се разрешава в областта на чистото знание, вън от зависимостта на каквито и да е било нравствени моменти. Това се изяснява в своя­та пълнота и откровеност в “Мокшадхарма” (302, 28): за освобождението основното е силата, решимостта да разкъсаш възлите. Още по-енергично тази мисъл е изразена в 236, 5-7… “Бъдейки (само) зрител на този свят, той става много корав човек.

6. Знае ли Ведата или нищо не знае, неправеден ли е два пъти роденият или праведен,
твори ли жертви, или е той злодей на злодеите.
7. Доблестен човек ли е той или е пълен с пороци. –
Така (тоест с познанието) той ще преодолее
многотруднопреодолимото море от старост, [а и] смъртта”.

Такъв пълен аморализъм не само се е проповядвал теоретически, но се е и осъществявал практически.


В “Мокшадхарма” на учението за тялото се отделя повече внимание, отколкото в други философски текстове на “Махабхарата”, тъй както и сама­та “Мокшадхарма” е не толкова изложение на теорията на Санкхя (както например “Анугита”), колкото изложение на способа на освобождението по пътя на йога, тясно свързан със Санкхя: през цялото време тече последовате­лно разясняване на теоретическите положения, опрени на практическите изводи. В отличие от “Санкхя-карика” в “Мокшадхарма” често се засягат въпроси ако не на нравствеността, то поне на поведението (зila) най-вече в разрез със закона за стъпалата на живота и непосредствено във връзка с под­готовката за йогическите упражнения.

ТЯЛОТО

Само късните Упанишади, свързани с вишнуитската или шиваитската йога, се занимават с въпросите на развитието и строежа на телата и налага­нето на различни части на тялото на различни родове мантри (например двете Нрисинха и двете “Рама-упанишади”). Малката “Гарбха-упанишада” (garbha – зародиш) е специално посветена на теорията на развитието на заро­диша и, както правилно отбелязва Дейсен, по-скоро прилича на глава на медицинско съчинение (“Аюрведа”), отколкото на “тайноучение”. Считало се, че зародишът съхранява паметта за предишни превъплъщения, но я загубва след раждането. Тази представа влиза в “Ригведа”, IV, 26, 1 (сравни Дейсен, “История на философията”, I, 1, 53 и Шестдесет упанишади, стр. 606). Тъй като късните Упанишади, подобно на “Гарбха-упанишада” са не по-стари от “Махабхарата” (а някои са дори доста по-млади от нея), то на тях можем и да не се спираме, а да започнем разглеждането възгледите на “Мокшадхарма”. В глава 184 е казано: у всичко живо има душа. Тялото се състои от пет същности (бхути). Тялото се разпределя по същностите така: кожа, месо, кости, костен мозък, сухожилия – от земята; блясъка, топлината на тялото, гневът и очите – от огъня; въплътените обладават петте огъня, за които говори Яма в “Катхака-упанишада” (I, 12 и следв.).
Тези обредни огньове осигуряват небесно блаженство. За тях ще стане дума и по-нататък. Ухото, носът, устата, сърцето, червата – от акаша (като кухи органи). Слузта, жлъчката, потта, тлъстината, кръвта – от водата. Петте прани, които осигуряват деятелността на тялото – от вятъра. (Ваю – вятър: в санскрит няма специална дума за обозначение на въздуха). Прана­та осъществява дишането и движението; вяната укрепва тялото; апаната осъществява отделянето на веществата от тялото (изпражненията, урината, семенната течност); със силата на удана в момента на смъртта човекът издиша своята душа от тялото. Когато говори, човек разпределя праната. От земята той получава способността за обоняние, от водата – способността да различава вкусовете, от светлината – зрението, от вятъра – осезанието.
В 185-а глава се описват функциите на огъня и вятъра в тялото, жизне­ното значение на тези същности (махабхутите). Напомняме, че огънят и водата са най-подвижните и свързани една с друга същности; тяхната съвместна дейност се счита пример за съгласуваност. Огънят пребивава в главата, праната се движи в тялото, като раздухва огъня. Под думата прана тук в никакъв случай не се разбира дишането. Както се вижда от късните йогийски текстове, под прани трябва да се разбират нервните токове, но е ясно, че до такова разбиране не се е стигнало веднага, а разликата между артериите, “по които текат праните” и нервите (nādi) е била изяснена посте­пенно. Така стоте и една “жили”, за които говори “Чхандогя-упанишада” (VIII, 6, 6), като изходни от сърцето, е могло да се разбират като артерии, по които тече праната – въздуха, arteria значи “въздушна жила”, та дори и до Гарвей се е считало, че по артериите се разнася не кръв, а въздух, но със сърцето не са свързани “сто и една жили”, а всичко на всичко четири. Труд­но е да се предположи тъй груба грешка у такива тънки наблюдатели като древните индийци. По-вярно е да се предположи, че тук става дума за “тънките жили”, за нервите на гръбначния стълб и аорталния сплит, приемайки израза “сто и един” не като точно число, а за обозначение на неопределено множество. В същата упанишада (III, 3) има доста точно, близко до действителното, описание на кръвоносните съдове на сърцето.
Текстът разглежда праната като общ жизнен принцип, като проявление на пуруша с неговия “вътрешен орган” – антаркараната (това е будхи и манас). В зависимост от посоката на нейното действие праната получава различно название (сравни “Мокшадхарма”, 184); тъй като апаната участва в преработката на храната и в отделянето на отработените вещества от тя­лото; праната, обединяваща в единно цяло устремеността, деятелността, силата, наречена удана; вяната се разпространява в различни посоки, обхваща ставите, като им предава подвижност. Праната и апаната се съединя­ват около пъпа, местопребиваването на хранопреработвателния огън на Вайшванара. Хранопроводът започва от устата и завършва със задния отвор. От него начеват различни други канали на тялото. Вайшванара, “общочовешки” или “всечовешки” хранопреработвателен огън, е източникът на топлина, загряващ цялото тяло. Апаната, достигнала задния проход, се усуква от силата на огъня на Вайшванара, който на свой ред се раздухва от апаната. За хранопреработващия огън на Вайшванара се говори накратко в “Брихадараняка-упанишада” (V, 9), където се излага учението за петте огъня. Над пъпа е областта на непреработената храна (ānāзaya); под пъпа е областта на преработената храна (pakvāзaya). В средата на тялото, в обла­стта на пъпа е мястото на срещата на всички прани (слънчевият сплит). Текстовете на “Махабхарата”, като следват Упанишадите, обръщат повече внимание във физиологическо и психологическо отношение на сърцето, откол­кото на главата. Сърцето е център на съзнателния живот, обител на манас (“Айтарея-упанишада”, I, 2, 4); тук се събират органите на душата по време на дълбок сън и в момента на смъртта (“Брихадараняка-упанишада”, II, 1, 17; IV, 4, 1). От областта на сърцето надолу и нагоре по всички направления минават канали, които носят питателни сокове, движени от силата на десет прани. Тук йогите, стигнали до освобождение, фокусират своите усилия, за да повдигнат Атмана в хилядолистната чакра на главата. В “Чхандогя-упанишада” (III, 13, 1-7) подробно се описва излазът на петте канала от сърцето и тяхната насоченост към четирите посоки на света; какво се е разбирало под “пети канал” е трудно да се каже. Разбира се, всички канали са свързани с мистически представи, но въпреки това, в общи линии, в анатомическо отно­шение те са предадени от упанишадата правилно.
За влизането на зародиша в тялото 307 глава на “Мокшадхарма” говори в духа на “Гарбха-упанишада”. Сливането на мъжа и жената е подобно на съчетаването на непреходящото и преходящото. По-ранните Упанишади, а така също и “Махабхарата” гледат на раждането на дете като свещен дълг на мъжа. Отрицанието на брака е явление на късния шиваизъм. В “Махабха­рата” дори се забранява аскетичния живот на мъжа, ако няма син. Дори аске­тът Шанкара обяснява думата putra – “син” като “този, който по самата си същност (спасява) бащата (putranenat-rayati pitran)”.
За детето се говори като за “образ” на бащата, а майката не се взема под внимание, макар по-нататък текстът да съобщава кои части от тялото на детето се предават от бащата и кои – от майката; костите, сухожилията, кост­ният мозък се предават от бащата; кожата, плътта, кръвта – от майката.
В “Мокшадхарма” (196, 21 и 318, 5-7) бегло се говори за брахманичес­кото или за “тънкото” тяло, в което могат да съществуват йоги[ни]те, отхвър­ляйки своята плът. Пуруша обитава в тялото като в “град с девет порти” (210, 39); опасан е от три гуни, както главата се омотава от три оборота на чалмата (217, 12). Учението за тънкото тяло заема главно място в “Санкхя-карика” и в “Мокшадхарма”, но думата “лингам”, характерна за “класическа­та” Санкхя, в “Мокшадхарма” все още не се среща тъй често, макар и да се споменава (224, 49; 308, 18, 24-25). В глава 224, 49 се говори, че Брахмо не може да се изследва, то е като бездънен океан; то встъпва в лингама и все пак само по себе си е без лингам. В 308, 18 се говори за йога, освободил се от своя лингам, който се стреми към висините. В приведените примери думата “лингам” се употребява само в смисъл на “тънко тяло”. Дейсен убеди­телно показва, че вместо “лингам” късната Санкхя значително по-често използва думата bhutātma (в V, 7 Кришна говори за себе си: sarva bhutātma – bhutātma в смисъл на “душа на всички същества”, която трябва да се отлича­ва от Пуруша, “Познаващият полето”, а още повече – от Пурушоттама). В “Мокшадхарма” (203, 7) е казано, че бхутатма незримо пребивава в тялото, него може да го съзерцава само йогинът. В “Анугита” (“Махабхарата”, XIV, 28) се разказва как след смъртта (в случая – на жертвено животно) “атманът на същностите” (бхутатма) се разстила по същностите: неговото земно изтича към земята, огненото – към огъня и т.н. Като обитава в сърцето, той управлява манас, както манас управлява индриите (“Мокшадхарма”, 239, 11). Вероятно в дадения текст бхутатма е равнозначен на будхи, за който текстът тъй и не споменава и тогава, когато именова джива наравно с бхутатма. Текстът на тази глава е интересен в много отношения. Той силно се различава от схемата на Санкхя, отрича гуните с изключение на саттва като ги нарича “кух звук”; счита, че саттва произвежда теджас колкото повече се приближава до “Чхандогя-упанишада” (VI, 2-3), но се отклонява и от тази упанишада, тъй като в нея се говори, че сияещата мощ (теджас) е произвела вода. Заедно с прана и апана текстът наброява шестнайсет свойства (гуни), в които е увито “седемнайсетото” в тялото; за да се получи това число, в него трябва да се включи и спомената в текста джива. По-нататък (229-19) текстът говори, че бхутатма след смъртта на човека се изпарява като голям облак, и намерила за себе си подходящо място, отново се въплъщава.
Както казва Дейсен значението на термина “бхутатма” в “Махабхара­та” все още не е напълно устойчиво, текстът на 239-а глава в 21-а шлока губи понятието “бхутатма” и “Познаващият полето”. В “Анугита” (21,7) съвсем ясно е казано, че “Познаващият” е носител на тънкото тяло, което се явява негова дреха или обвивка и на свой ред тънкото тяло е увито в плътно тяло. По-нататък текстът уподобява носителя на тялото на “домашния огън” (гархяпати [или както други автори на “Andral” са употребявали същия термин – грихапати – бел. С.С.]), който произвежда други огньове и затова сякаш се загръща в тяхната обвивка, тогава, когато манас играе пасивна роля, приемайки в себе си впечатленията на чувствата както огън(я), “хавания”, приемащ в себе си жертвата [на] хавис.
Странстванията на въплъщаващата се душа в тънкото тяло описва “Мокшадхарма” (224, 49 и следващите). Тук е казано, че пуруша макар и да не обладава лингам, все пак влиза в лингама. В 308, 18 и 318, 6-7 се описва как, като напусне плътното тяло, йогинът със силата на своите осем съвършенства “щастливо странства по света”, свободно – където си поиска. Дори обикновеният човек лети по време на сън, напуснал плътното и останал с тънкото тяло (204, 1; 303, 88).
Учението за лингама и отегчаващата го карма, като условия за превъплъщаване, е изложено в “Беседата между брамина и ловеца”. В III, 209, 26 се говори, че при смърт джива “напуска едва половината от десетте”, тоест пет махабхути, от които е построено плътното тяло, но джива, живеещ вътре в плътното тяло, излизайки от него, носи със себе си сгъстен сноп енергия, онзи кармичен ред, създаден от него за времето на пребиваване в плътното тяло. Въвлечен от следствията от своите действия, пуруша отново се въплъщава, попадащ, в зависимост от своите дела, в добро или пошло лоно и тъй продължава наченатият причинно-следствен ред.
“Класическата” Сянкхя не познава нито изкуплението, нито опрощени­ето, доколкото за нея пракрити е “слепок и бездушен лик”, където всичко протича според закона на причината и следствието: лошото действие носи лош плод, доброто – добър; и двата плода се развиват паралелно според един и същ закон като не се влияят един от друг. Връщането в самсара, както го е разбирала “класическата” Санкхя (и будизмът) е изобразено превъзходно в “Мокшадхарма” (305, 1-3):

1. Така, вследствие непробудност, той (пуруша) пребивава в непробуденото;
От (едното) тяло той в хиляди (други) пребивава.
2. В хиляди лона на зверове, понякога в (лона) божи,
Той попада в областта на свойствата (на гуните), причастен на гуните.
3. От човешкото състояние той отива на небето, от небето – в човешкото състояние.
От човешкото състояние – в преизподнята … тъй странства той безкрай.
38. Отида ли си в небесния мир, аз ще се наслаждавам.
Но тук ще вкуся плодовете на добрите и лошите дела…
40. Извършените (зли) дела ще ме покрусят;
Човек да бъдеш – и това е тъга велика, но още по-зле е в ада да хлътнеш.
41. От преизподнята (освободя ли се), с времето ще стана нов човек…

Постепенно, от въплъщение към въплъщение, човекът се учи да не върши зло и по такъв начин преодолява лошата карма, но нещо извършено ли е, над него никой не може да властва, започнатото трябва да стигне своя логически край.
Епическата Санкхя признава престъплението и разкаянието. Така в “Махабхарата” (III, 207, 51 и следв.) се говори, че скърбящият за своя грях се освобождава от лошото; праведността отстранява извършените някога зли дела: “Ако човек, извършил зло, (след това) се стреми към благо, той се освобождава от своите грехове както луната от огромен облак” (207, 37). Човек, не взел решение да търси дхармата, странства като метален диск в многоскръбната самсара; развързал възлите, очистил се с дела, той започва да се занимава с упражнения на йогите (204, 33).
Като говорят за деятелността на бхутатмана, текстовете често уподобя­ват тялото на колесница, управлявана от съзнанието. Трябва да си даваме сметка, че за първи път този образ е бил използван в “Катхака-упанишада” (III, 3-9). Според упанишадата атманът е ездачът, колесницата – тялото, будхи – кочияшът, манас – юздите, а индриите – конете. Шветашвара (II, 8, 15) съветва йогина да сдържа манас като го сравнява със своенравен кон. Явно този образ е възбуждал живи представи, тъй като е употребяван многократ­но и в “Махабхарата”. Така в III, 211, 22-24 под ездач явно се разбира йоги­нът, тялото се разглежда като колесница на духа, а под шесторката коне се подразбират петте индрии и манас. В “Анугита” (XIV, 51, 4 и 5) образът е даден много сбито и е съществено променен: тук ролята на ездач играе бху­татма, под който трябва да се разбира джива, а не лингам; кочияшът е манас, а юздите – будхи. “Анугита” силно оплита образите и логическия ход на мислите на школата Санкхя (в това произведение въобще нерядко се усеща някаква упадъчност). В “Мокшадхарма” (293, 1) се говори, че йогинът управлява манас както колесница чрез юздите на познанието като сдържа конете – индриите и предметите на чувствата. Особено развит и усложнен е образът в 236, 9 и следващите. Тук ездач е “Познаващият полето”, праведно­стта – седалката на колесницата, съвестността – каприте, постиженията и неуспехите – аръшът и т.н. Възможно е образът от Упанишадата да е навел автора на “Бхагавадгита” на идеята да облече философското учение във фор­мата на беседа между ездача и кочияша. Този образ, несъмнено, се е свързвал с учението за превъплъщението.
Във “Въпросите на цар Милинда” (един от забележителните филосо­фско-литературни паметници на будизма) отново се среща образът на коле­сницата. Когато цар Милинда попитал будисткия учител Нагасена “какво представлява аз-ът?”, какво трябва да се разбира под името Нагасена?, не нарича ли Нагасена тези същности, от които се състои тялото части на тела­та? и т.н., и т.н., на всички въпроси Нагасена отговорил отрицателно, тъй като душата не е субстанционална, вечна е само пустотата (шуня), която е непостижима, тъй като се представя запълнена от мигновени явления – дхармите. След това Нагасена задава въпрос на царя: “Ваше величество е дошъл тук пеш или на колесница”? Като получил отговор, че царят е дошъл при мъдреца на колесница, Нагасена попитал: “Какво е колесницата? Не е ли аръшът? Не е ли оста”? и т.н. Като получил отрицателни отговори, той до­казал, че колесница като такава няма, тя не е същност, а само “формиране на представа”, както няма и душа; думата “душа” обозначава само обобщение на отделни моменти на оформянето [развитието].
Наименованието на двете будистки школи също е свързано с пред­става­та за колесницата, носеща духа на учението. За това изразително говори Кумарасвами: “Нашата личност непрекъснато се разрушава и обновява, затова и в света няма никакво “аз”. Будизмът се ползва от стария брахманически символ на талигата и кочияша; каруцата не е съществувала до момента, в който нейните части не са били свързани в едно цяло и тя ще съществува докато нейните части се разпаднат. ”Талига” няма вън от частите й; “талига” е само название. Тъй е и с нашето “аз”; за знаещия няма смисъл да говори за “аз-а” и за съдбата на “аза”. Ако архатът говори за “аз”, то това става единствено заради навика на слушателите. Но това не значи, че будизмът отрича “аза”; като отрича проявеното “аз”, Буда препоръчва да се търси убежище в “аза”. Тъй като личността е само процес, това значи, че “моята личност” не се съхранява след смъртта и не се възражда. Не е правилно да се пита “Какво е това съзнание”? Може само да се пита: “Как е възникнало това съзнание”? На този въпрос се дава древният отговор: “Това тяло не е мое, то е следствие на предишни деяния”. Както пламъкът се ражда от друг пламък, тъй и животът се ражда от друг живот. Съществата са възникнали от действия, но би било неправилно да се каже, че аз получавам плода на действията, които съм свършил в друг живот, в друго тяло. Съществува причинно-следствен ред, но няма едно съзнание (виджнана) и няма същност (саттва), получаваща плодовете на добрите и лошите действия. Съзнанието се изменя постоянно и затова не може да преминава от един в друг живот. Всичко, което виждаме е причинно следствен ред и толкова по-зле за нас, ако свързваме с него собственото си “аз” (I, стр. 59-60).
Във всички изложени варианти на притчата за колесницата преминава една основна мисъл: ездачът (Атман, Джива, “Познаващият полето”) ползва тялото като колесница, на която той извървява даден път чрез самсара и коя­то той напуска, когато достигне крайната цел – Освобождението.
Още от времето на древните Упанишади индийската мисъл се е стремяла да разгадае психологията на смъртта. Тя е подхождала към този въпрос чрез психологията на съня. Мислителите на Упанишадите са различавали “три и едно” състояния на съзнанието: бодърстване, сън със съновидения, сън без съновидения и “четвърто състояние” – tūryam. Дейсен припомня, че още в “Шатапатха-брахмана” (Х, 3, 3, 6) се изказва мисълта, че органите (речта, очите и другите индрии, а също и манас) по време на сън потъват в праната, т.е. в самите себе си. Така в “Чхандогя-упанишада” играта на думи­те пояснява мисълта: svapita (той спи), това значи, че той е потънал в себе си (sva āpita). ”Брихадараняка-упанишада” за първи път различава съня със съновидения и дълбокия сън без съновидения. В късния конспект на Упани­шадите (sarvopanishatsara) текстът на 239-а глава в 21-а шлока обърква понятията “бхутатма” и “Познаващият полето”. Когато всичките четиринаде­сет органа са насочени навън и възприемат външните предмети, то това състояние се нарича “бодърстване на Атмана”. Когато човек е свободен от впечатленията на бодърстващото състояние, той приема впечатленията от едва четири вътрешни органи (манас, будхи, читта и аханкара) без съответстващите дразнения (звуци, светлина и пр.), това състояние се нарича блянове на Атмана (svapnam). Когато всички четиринадесет органи не възприемат [са изключени] и съзнанието си отива, тогава Атман се намира в дълбок сън без съновидения (sushyptain). Когато липсват тези три състояния и йогата е “свободен от всички страни”, пребивава “в състояние на неразли­чимост”, това състояние се нарича четвърто (turya).
Състоянието “туря” се отличава принципно от състоянието на дълбок сън – това не е пасивно развиващо се общо потискане на кората на мозъка, вследствие на натрупването в кръвта на елементи на жизнедеятелност и отделянето на особени, съдържащи бром, хормони на хипофизата, а активно изграден условен рефлекс, чийто характер експериментаторът (в случая – упражняващ се сам) изгражда произволно.
Древните Упанишади не са познавали “четвъртото състояние” или във всеки случай не са го отделяли с особен термин; “Брихадараняка-упани­шада” говори за дълбокия сън (IV, 3, 32) така: “За него, стремящият се към Освобождение, това е висшата цел, това е неговото висше щастие, това за него е висшият свят (вселената), за него това е висшият възторг”. Едва след това, по думите на Дейсен, индийските мислители познали “четвърто­то състояние”, достигано от йогите. В състояние на вътрешно оставане в йо­гическия екстаз съзнанието не се губи, както при съня без съновидения. Най-древни Дейсен счита текстовете, които говорят за четвъртото състояние (caturtha – в епическия санскрит и turya, или turiya – във ведическия) – “Мандукя-упанишада” (7) и “Майтраяна-упанишада” (6, 19; 7, 11). За развитието на теорията за “четвъртото състояние” Упанишадите се обръщат все към онзи знаменит химн за пуруша (“Ригведа”, Х, 90), където се говори за четирите нозе на пуруша.
Дейсен счита, че разликата между дълбокия сън и туря е изразена от Гаудапада в неговата карика към “Мандукя-упанишада” (III, 39 и следв). Процесът се състои в това да затормози категорично всички движения на духа, но по различен начин, отколкото в дълбокия сън. В дълбок сън духът угасва, при задържане той не угасва, той – безстрашният, – се изпълва със светлината на познанието.
“Мокшадхарма” неведнъж се спира на въпроса за състоянието на джи­ва след смъртта. В 319, 1 и следв. подробно се описва как джива, в зависимост от достигнатата степен на развитие, излиза от различни части на тялото; високоиздигналите се йоги напускат тялото чрез главата, през “дупката на Брахма”, както това е описано в 200, 17 и следв. В 199 е разказано какви светове достигат йогите в различните степени на собственото си издигане. В 202, 18 и следв. се описва как пуруша, оставяйки тялото, му отдава велики­те същности и след това събира около себе си ново тяло, извличайки от същностите (бхутите) свойствата на петте възприемащи индрии; индриите следват манас, а манас – будхи. Така се образува лингам. Последствията от свършените добри и лоши постъпки следват манас. С това и завършва учени­ето на “класическата” Санкхя, която счита, че освобождението на човека се заключава в знанието за истинската непричастност на пуруша към пракри­ти. Пуруша постига своята исконна свобода когато съумее да постигне със­тоянието, в което перипетиите на “обективния живот” да не го касаят по същество – тогава той ще бъде свободен и безучастен към всичко.
Като започва с песимистична оценка на живота, “класическата” Сан­кхя завършва с песимистичното учение за Освобождението, преподавано от школата само в отрицателни формулировки. За “класическата” Санкхя освобождението не е свързано с етиката, с проблема за ценностите. Знания­та нямат нищо общо с етиката. Правилата за поведение се диктуват само от мотивите на отстраняване на причинно-следствения ред и нищо повече; да се спаси живото същество е също такова зло, колкото и да не се спаси, доколкото и едното, и другото е привеждане в действие на причинно-следст­вения ред, което винаги е нежелателно. “Класическата” Санкхя не определя пуруша с формулата на Упанишадите: сат-чит-ананда (битие-съзнание-блаженство), затова и не влага във формулата за освобождение никакво положително съдържание и напълно присъединяваща се в това отношение към хинаянистите, и напълно разминаваща се с традицията на Упанишадите и ранната Санкхя, макар че в Упанишадите, дори в най-авторитетните – “Брихадараняка-”, “Чхандогя-” – могат да се намерят възгледи, близки до “класическата” Санкхя (например, учението на Яджнавалкя за отсъствието на съзнание след смъртта).
С теоретическите положения на ранната Санкхя са свързани два момента: въпросът за деятелността на пракрити и въпросът за деятелността на хората. Щом като пракрити е призната за самосъща, т.е за съдържаща битието в себе си, необусловено от нищо извънположено, например, от пуруша, то, с други думи, тя се признава за безначална и безкрайна. Но заедно с това според теорията за развитието на татвите, трябва да се приз­нае, че пракрити винаги се намира в движение и че цялата й същност е в промените (parināma), а това значи – в множествеността. 

УЧЕНИЕ ЗА ГУНИТЕ - Б. Смирнов

           
              

МИРОПРОЯВЛЕНИЕ (Vyakta Prakriti) Б. Л. СМИРНОВ

Едно изследване върху философията на Санкхя

        


Едно изследване върху философията на Санкхя - 1стр.

Практири - Изначалната природа; термин използван в Санкхя философията, който означава същото като майа. Това е силата на Брахман, използвана от Него за да създава, съхранява и разрушава. Пракрити е един от двадесетте космически принципа на Санкхя, останалите от които са:

- Петте елемента – по реда на тяхната еволюция от Брахман – акаша, пространство или етер; ваю, въздух; агни, огън; ап, вода; притхиви, земя. Тези фини елементи се комбинират, за да създадат грубите елементи. Петте груби елемента съставляват цялата физическа вселена. Характеристиката на всеки от тях е съответно: акаша – звук, ваю – допир, огън – видимост, ап – вкус, притхиви – аромат. Всеки груб елемент включва своята собствена характеристика плюс онази на всеки предхождащ го (т.е. ваю, или въздухът притежава характеристиките на допир и звук; агни - на видимост, допир, звук; ап - на вкус, видимост, допир и звук; притхиви - на аромат, вкус, видимост, допир и на звук);

-Петте прани (жизнени енергии) – прана, апана, вяна, удана и самана. Прана се проявява като движение, гравитация, магнетизъм, жизненият принцип, който поддържа физическия живот, мислената сила и физическите дейности; Петте модификации на прана са свързани с телесните функции: прана е жизнената сила, която се движи нагоре и има за свое седалище върха на носа; апана се движи надолу под пъпа има за свое седалище отделителните органи; вяна се движи във всички посоки и прониква цялото тяло; удана помага на финото тяло да напусне грубото в момента на смъртта и има за свой център гърлото; самана асимилира храната и питиетата и центърът й е средата на тялото;

-Петте сетивни органа (слух, осезание, зрение, вкус, обоняние);

-Петте органа на действие (ръце, крака, език, отделителни органи и възпроизводителни органи);

-Умът (манас) – Функцията на вътрешния орган, която разглежда предимствата и недостатъците на попадналия в нейното поле на действие обект;

-Интелектът (буддхи) – Интелектуалната функция на вътрешния орган, която взема решения;

-Егото (ахамкара) – Онази част от вътрешния орган, която функционира като съзнание за аза;


Пракрити е наричана от философите на Санкхя еднородна и е определяна като съвършения баланс на елементите, които я съставляват; можем естествено да заключим, че при съвършения баланс не може да има никакво движение. Затова в първичното състояние преди всяко проявление - когато не е имало движение, а само абсолютен покой - тази Пракрити била неразрушима, тъй като разграждането или смъртта идват от нестабилността и промяната. Освен това според Санкхя, атомите не са първичното състояние. Тази вселена не произлиза от атоми: те са едва нейното вторично или третично състояние. Първичният й материал вероятно се комбинира в атоми и се превръща в по-груби и по-големи неща; и докъдето стигат съвременните научни изследвания, те сочат към почти същото заключение. Например при съвременната теория за етера - ако заявите, че етерът е съставен от атоми – с това няма да докажете нищо. За да стане по-ясно, нека си спомним, че въздухът е съставен от атоми; знаем, че етерът е всепроникващ и присъства навсякъде и че тези въздушни атоми плуват, така да се каже, в етер. Ако етерът също се състои от атоми, между всеки два атома от етер пак ще има пространство. С какво е изпълнено то? Ако предположите, че съществува друг по-фин етер, който прави това, между неговите частици също ще има пространства, които ще трябва да бъдат запълнени, и така ще започнете едно разграждане до безкрайност или с други думи ще достигнете до онова, което Санкхя нарича “причината, не водеща до нищо.” Така че атомната теория не може да бъде окончателната теория2.
2 По времето когато Свами Вивекананда е изнасял своите лекции, теорията за атомното устройство на вселената е била една от последните. Днес квантовата физика е открила десетки и може би стотици на брой по-фини частици от атома, които даже губят своите характеристики на материя, тъй като е доказано че някои от тях могат да съществуват без маса и без определено място в пространството – основните свойства на материята; установено е, че някои от тях са виртуални, т.е. те нямат реално съществуване в определен момент, а само определена вероятност да се проявят; доказано е също, че частиците проявяват съзнателност. Но всички тези открития не отричат, а потвърждават в още по-голяма степен принципите, които излага Свами Вивекананда.
Според Санкхя, природата е вездесъща, тя представлява една присъстваща навсякъде маса от материя, в която се намират причините на всичко съществуващо. Какво се има в предвид под причина? Причината е финото състояние на проявеното състояние – или непроявеното състояние на онова, което става проявено. А какво означава унищожението? Това е връщането към причинното състояние. Ако имате един глинен съд и го ударите, той бива разрушен. Унищожението означава, че следствията се връщат към тяхната собствена природа, материалите от които е бил направен глиненият съд се връщат към своето първично състояние. Отвъд това, всяка идея за унищожение е пълен абсурд. Според съвременната физика може да бъде демонстрирано същото, което Капила е заявил много векове назад – че разрушението означава само връщане към причината. Връщането назад към по-фината форма е всичко, което се има в предвид под разрушение. Знаете как в лаборатория може да бъде доказано, че материята е неразрушима. При съвременното състояние на нашето познание, ако някой се изправи и каже, че материята или душата могат да бъдат унищожени, той само ще стане за смях; единствено необразованите и глупави хора могат да направят такова твърдение; и е много любопитно, че съвременното познание съвпада с онова, на което са учили тези древни философи. Така и трябва да бъде - и това е доказателството за истината. Те са започнали своето изследване, като са взели за своя основа ума; анализирали са онази част от вселената, която представлява ума и са достигнали до определени заключения, до които ние, анализирайки физическата част от вселената също трябва да достигнем, защото и двете части трябва да ни доведат до центъра.

Спомнете си, че първото проявление на Пракрити в космоса е това, което Санкхя нарича “Махат”. Ние можем да го наречем разум – този велик принцип - в неговото буквално значение. Първата модификация на Пракрити е в този разум; не бих превел Mахат като самосъзнание, защото това би било погрешно. Съзнателността е само част от разумa. Махат е универсален. Той обхваща нивата на подсъзнанието, съзнанието и свръх-съзнанието; така че ако Махат се определи като едно от тези нива на съзнание, това определение ще бъде непълно. Например, в природата вие можете да видите и разберете определени изменения, които протичат пред очите ви; но има други промени, много по-фини, които не могат да бъдат уловени от никое човешко възприятие. Те произлизат от същата причина - същият Махат създава и тези промени. От Махат произлиза универсалното его. Всички елементи (психични и физични) са съставени от една и съща субстанция. Няма никаква разлика между ума и материята, освен в степента. Субстанцията във фината и в грубата форма е една и съща; първата се изменя във втората и това съвпада съвсем пълно със заключенията на съвременните психологически търсения. Ако вярвате в идеята, че умът не е отделен от мозъка, ще бъдете спасени от много борби и противоречия. Егото от своя страна (което произлиза от Махат), се видоизменя в две разновидности. В едната от тях то се трансформира в органите. Органите се делят на два вида – органи на възприятията и органи на ответната реакция. Органите на възприятията не са очите или ушите, а онова което стои зад тях, т.е. нервните и мозъчните центрове, и т.н. Егото - тази материя или субстанция - се видоизменя и от нея биват създадени центровете. От същата субстанция на егото бива създадена и втората разновидност, или Танматарите, фините частици от материя, които обстрелват нашите сетива и предизвикват усещанията. Вие не можете да ги възприемете, а можете само да знаете, че са там. От тези Танматари бива създадена грубата материя – земята, водата и всички други неща, които можем да видим и почувстваме. Бих искал това да се запечата в умовете ви. Но е много, много трудно да го разберете, защото в западните страни идеите за ума и материята са толкова странни. Много е трудно да освободим умовете от си тези идеи. Аз самият изпитах голяма трудност в това отношение, тъй като в младежките си години бях образован според идеите на Западната философия. Това са космически принципи. Представете си този универсален океан от материя – непрекъснат, съставен от една субстанция, недиференциран, който е първичното състояние на всичко и който започва да се променя по начина, по който млякото се пресича и се превръща в извара. Това първоначално изменение се нарича Махат. Субстанцията Махат се трансформира в по-груба материя, наречена его. Третата промяна се проявява като универсални органи на възприятие и универсални фини частици; последните се комбинират и създават материалната вселена, която ние виждаме, чуваме и чиито миризми усещаме със своите носове, очи и уши. Такъв е планът на космическото устройство според Санкхя, а от друга страна това което съществува в космоса, трябва да го има и в микрокосмоса. Да вземем за пример един човек. В себе си той има първо недиференцираната природа; тази материална природа у него се трансформира в Махат – в една малка частица от универсалния разум, която после се видоизменя в егото (или индивидуалното самосъзнание), а след това в сетивните органи и във фините частици материя, които се комбинират, за да създадат грубото тяло. Искам това да стане ясно, защото то е крайпътният камък на Санкхя и за вас е абсолютно необходимо да го разберете, защото то е основата на философията по целия свят. Няма философия в света, която да не е задължена на Капила. Питагорейците са дошли в Индия и са изучили тази философия, което поставило началото на философията на гърците. По-късно тя сформирала Александрийската школа, а още по-късно – Гностическата. Тя се разделила на две: едната част отишла в Европа и Александрия, а другата останала в Индия. И от нея била развита системата на Вяса. Санкхя-философията на Капила била първата и най-рационалната система, която светът някога е виждал. Всеки един метафизик трябва да й отдаде дължимото. Бих искал да запечатам в съзнанието ви идеята, че ние сме длъжни да слушаме него като големия баща на философията. Този чуден човек, най-древния от философите, се споменава дори в Шрути (писанията): “О Господи, Ти, който създаде мъдреца Капила в Началото.” Колко удивителни са били неговите възприятия! Ако е необходимо някакво доказателство за изключителната сила на възприятието на йогините - хора като него са такова доказателство. Те са нямали микроскопи и телескопи. И все пак колко фино е било тяхното възприятие, колко съвършени и възхитителни са били анализите им!




Едно изследване върху философията на Санкхя - 2стр.

Тук ще изтъкна разликата между Шопенхауер и индийската философия. Шопенхауер казва, че желанието, или волята, е причина за всичко. Волята да съществуваме е това, което ни прави проявени; ние отричаме това. Волята е идентична с двигателните нерви. Волята не се проявява, само когато видя един обект; но когато възприятията за него биват отведени до мозъка, се появява реакцията, която казва: “Направи това” или “Не го прави”, и това състояние на субстанцията на егото е онова, което се нарича воля. Не може да съществува и най-малкото проявление на воля, което да не е реакция. Но толкова много неща предшестват волята. Тя е само нещо, което е създадено от егото, а егото е резултат от нещо още по-висше – разума – а той от своя страна, е модификация на необособената природа. Това е будистката идея – че всичко което виждаме, е проявление на волята. Психологически тя е напълно погрешна, защото волята може да бъде идентифицирана единствено с двигателните нерви. Ако премахнете двигателните нерви, човек няма да има никаква воля. Този факт, както може би ви е добре известно, е доказан след поредици от многобройни експерименти направени с по-низши животни.

Сега ще разгледаме следния въпрос. Много е важно да разберем идеята, великия принцип за Махат - разума в човека. Самият този разум се модифицира в онова, което наричаме его и той е причината за всички сили в тялото. Той покрива всички нива – подсъзнателното, съзнателното и свръх-съзнателното. А какви са тези три нива? Подсъзнателното състояние откриваме и в животните и го наричаме инстинкт. Той е почти непогрешим, но е много ограничен. Инстинктът рядко греши. Едно животно почти инстинктивно различава отровното растение от онова, което му служи за храна; от друга страна инстинктът действа в много ограничени предели; остава сляп за всичко ново, което се появи. Той работи като машина. След това идва по-висшето състояние на познание, което е погрешимо и често може да сбърка, но има по-широк обхват на действие, въпреки че е по-бавно – това което наричаме разум. Той е много по-голям от инстинкта, но инстинктът е по-сигурен от него. В разума има много повече случаи на грешки, отколкото в инстинкта. Има и още по-висше състояние на ума, свръх-съзнателното, което принадлежи само на йогините и на хората които са го култивирали. То е непогрешимо и много по-неограничено в своя обсег на действие, отколкото разума. Това е най-висшето състояние. И така, трябва да помним, че Махат е действителната причина за всичко което съществува, че той се проявява по разнообразни начини и обхваща изцяло подсъзнателното, съзнателното и свръх-съзнателното – или трите състояния, в които съществува познанието.

Сега идва един деликатен въпрос, който е бил задаван винаги. Ако един съвършен Бог е създал тази вселена, защо има толкова много несъвършенство в нея? Но това което наричаме “вселена”, е онова което виждаме - а то е само нашето малко ниво на съзнание и разум; отвъд него ние изобщо не виждаме. Затова самият въпрос е невъзможен. Ако взема само една малка част от дадено нещо и го погледна, то изглежда нехармонично. Това е естествено. Вселената е нехармонична, защото ние я правим такава. Как? Какво е разумът? Какво е познанието? Познанието представлява намирането на асоциации между нещата. Излизате на улицата, виждате един човек и казвате: “Познавам го”; това е така, защото си спомняте впечатленията си или следите от този човек, оставени върху Читта. Виждали сте много хора, и всеки един от тях е оставил някакъв отпечатък в ума ви; когато видите нов човек, вие го отнасяте към своя склад от впечатления, като същевременно виждате много подобни картини там; докато ги гледате, се чувствате удовлетворени и слагате новия човек на това място заедно с другите. Когато дойде ново впечатление и намерите връзка между него и останалите - сте доволни; и това състояние на асоцииране или свързване на впечатленията се нарича познание. Следователно познанието представлява класифициране на определено преживяване във вече съществуващите запаси от преживявания и това е едно от големите доказателства на факта, че вие не можете да получите каквото и да било познание, ако вече нямате наличен запас от такова. Ако бяхте без никакъв опит, както мислят някои европейски философи, и ако вашият ум започваше с табула раса3, вие не бихте могли да получите никакво познание, защото основният принцип на това познание е неговото придобиване да става по силата на вече съществуващите асоциации в ума. Представете си, че в този свят се роди дете без такъв умствен запас: за него би било невъзможно да достигне каквото и да било познание. Следователно детето предварително трябва да е било в състояние, в което е притежавало такъв запас, от което следва, че познанието вечно нараства. Покажете ми как този аргумент може да бъде оборен. Това е математически факт. Някои западни философски школи също поддържат тезата, че не може да съществува познание без запас от минало познание. Те сами са изфабрикували своя идея, според която всяко дете се ражда с познание. Тези западни философи казват, че впечатленията с които детето идва в света, не се дължат на неговото минало, а на опита на неговите предци - всичко е само предаване по наследство. Но скоро те ще открият, че тази идея е изцяло погрешна; някои германски философи днес нанасят тежки удари върху идеите за наследствеността. Теорията за наследствеността е много добра, но е непълна – тя обяснява само физическата страна. (Ако това е най-вярната теория) как бихте обяснили влиянието на околната среда? В действителност много причини създават едно следствие. Околната среда е една от определящите причини: каквото е било нашето минало, това намираме и в настоящото си обкръжение. Един пияница е естествено привлечен към кръчмите на града.


3
Букв. празна дъска; според тази психологическа теория всяко дете се ражда с чист ум, т.е. без нито едно впечатление и върху тази “дъска” започва да се записва неговия житейски опит.


Едно изследване върху философията на Санкхя - 3стр.


Разбирате какво означава познание. Познание е да класифицираш едно ново впечатление сред старите, да придобиеш едно ново впечатление. Какво представлява това придобиване? Намирането на връзка с подобни впечатления, които човек вече притежава. Под познание се няма в предвид нищо по-различно от това. Ако това е така - ако познанието означава намирането на връзка - тогава за да познаем нещо, ние би трябвало да установяваме цели поредици от такива подобия. Не е ли така? Представете си, че вземате в ръка едно морско камъче; за да намерите връзката за него в ума си, вие трябва да извадите цялата група от сравнения с камъчета. Но от друга страна, ние не можем да направим това по отношение на нашето възприятие за вселената като цялост, защото в онова отделение на ума ни, в което би трябвало да се намира поредицата от възприятия за вселената, има само един-единствен запис – ние нямаме друго впечатление от същото естество или вид и затова не можем да сравним онова, което имаме с нищо друго. Не можем да го отнесем към нищо, което е свързано с него. Това парченце от вселената, отрязано и ограничено от нашето индивидуално съзнание, е едно потресаващо ново за нас нещо, защото не сме успели да намерим никакви негови асоциации. Затова се борим с него, намираме го за ужасно, зло и лошо; може и понякога да мислим, че е добро, но винаги смятаме, че е несъвършено. Единствено когато намерим асоциации за вселената в ума си, можем да получим познание за нея. Ще я приемем, когато излезем отвъд нея и отвъд нивото на индивидуалното съзнание и единствено тогава тя ще може да бъде обяснена. Докато не направим това, колкото и да си блъскаме главите в стената, не бихме могли да проумеем вселената, защото познанието представлява намирането на подобия, а това съзнателно ниво ни дава само едно-единствено възприятие за вселената. По същия начин седят нещата и с нашата идея за Бог. Всичко което узнаваме за Бог е частично, тъй като виждаме само част от вселената, а всичко останало е отвъд човешката мисъл. “Аз, универсалният; Аз съм толкова велик, че дори тази вселена е само част от Мен.” Затова виждаме Бог като несъвършен и не Го разбираме. Единственият начин да разберем Него и вселената е да излезем отвъд разума, отвъд съзнателното ниво. “Когато излезеш отвъд чутото и чуването, отвъд мисълта и мисленето – само тогава ще достигнеш до Истината.” “Излез отвъд писанията, защото те учат само до там, докъдето стига природата, докъдето стигат трите качества.” Ще открием хармонията само когато излезем отвъд тях, но не и преди това.

Микрокосмосът и макрокосмосът имат съвсем еднакъв план на устройство, а в микрокосмоса ние познаваме само една част – средната. Не познаваме нито подсъзнателното, нито свръх-съзнателното. Познаваме само съзнателното. Ако дойде един човек и каже: “Аз съм грешник”, той прави невярно твърдение, защото не познава себе си. Той е най-невежият човек, който познава само една част от себе си, защото неговото познание покрива единствено нивото, на което се намира той. Така е и с вселената - чрез разума е възможно да бъде позната само част от нея, но не и цялата; защото в нея влизат подсъзнателното, съзнателното и свръх-съзнателното, индивидуалният Махат и космическият Махат, както и всички последващи ги модификации.

Кое кара природата (Пракрити) да се изменя? Дотук виждаме че всичко, цялата Пракрити, е Джада, или неодушевена. Цялата тя е комбинация и е нежива. Навсякъде където съществува някакъв закон, самият той е доказателството, че сферата на неговото действие и игра е нечувствителна. Умът, разумът, волята и всичко останало са неживи. Но всички те отразяват чувстващото, “Чит” - онова същество което е отвъд всичко това и което философите на Санкхя наричат “Пуруша”. Пуруша е неволната причина за всички изменения във вселената. С други думи, и ако приемем Пуруша в универсален смисъл - той е Бог в тази вселена. Казано е че волята на Бог е създала вселената. Като израз това е много добро твърдение, но ние виждаме че то не е вярно. И как би могло да бъде? Волята е третото или четвъртото проявление в природата. Много неща са съществували преди нея, а какво е създало тях? Волята е нещо сложно, една комбинация, а всяка комбинация е продукт на природата. Затова, да се каже че волята на Бог е създала вселената, е безсмислено. Нашата воля обхваща само малка част от самосъзнанието ни и движи мозъка ни. Не волята е онова, което е изработило вашето тяло или вселената. Това тяло е движено от сила, на която волята е само частично проявление. По същия начин във вселената има воля, но тя е само част от нея. Цялата вселена не е управлявана от волята; затова и не можем да я обясним чрез тази теория. Предположете как аз приемам, че волята е тази, която движи тялото; а после откривам, че не мога да работя по своя воля и започвам да се ядосвам и гневя. Но вината си е в мен, защото не е било правилно да приемам теорията за волята. По същия начин ако взема вселената и започна да мисля, че тя е движена от волята, а после открия неща, които не отговарят на това - вината си е моя. Така че Пуруша не е волята; нито може да бъде разума, тъй като той е комбинация. Не може да съществува разум без някакъв вид (фина) материя, която да е свързана и да съответства на мозъка. Навсякъде където има интелигентност или някакъв разум, трябва да съществува материя в една или друга форма. Самият разум също е комбинация. А какво тогава е Пуруша? Той не е нито разума, нито волята, а е причината за всички тях. Неговото присъствие е онова, което ги кара да се движат и да се комбинират. Той не се смесва с природата; Той не е разума, нито Махат – Той е Азът, чистият. “Аз съм свидетелят, и чрез моето свидетелство природата създава всичко живо и неживо.”

От къде идва това свойство на природата да чувства? Откриваме, че разумът е онази способност за чувстване, която се нарича Чит. Но основата на тази способност лежи в Пуруша - тя е същността на Пуруша. Това качество не може да бъде обяснено, но лежи в основата на всичко, което наричаме познание. Пуруша не е съзнанието, защото съзнанието е комбинация; но всичко онова, което е светлина и е добро в съзнанието, принадлежи на Пуруша. Способността за чувстване или Чит е в Пуруша, но Пуруша не е интелигентен, не е познаващ4. Този Чит на Пуруша плюс Пракрити е онова, което ние виждаме около нас. Всичко което е удоволствие и щастие и светлина във вселената, принадлежи на Пуруша; но то е нещо сложно и получено чрез комбинация, понеже представлява Пуруша плюс Пракрити. “Където има някакво щастие, където съществува някакво блаженство, там има искра от онова безсмъртие, което е Бог.” “Пуруша е великият притегателен център на вселената; въпреки че е недокоснат от природата и не е свързан с нея, той привлича цялата вселена.” Виждате как един човек тича след златото, защото зад това злато се крие искра от Пуруша, въпреки че тя е примесена с много кал. Когато един баща обича децата си или една жена обича съпруга си - какво в действителност представлява притегателната сила зад тази любов? Искра от Пуруша. Тя е там, само че примесена с “кал”. Нищо друго няма силата да привлича. “В този свят от нечувствителна материя единствено Пуруша е чувстващ.” Това е Пуруша на Санкхя. И от това естествено следва, че Пуруша е вездесъщ. Онова което не е вездесъщо, трябва да е ограничено. Всички ограничения са причинени; това което е причинено трябва да има начало и край. Ако Пуруша е ограничен, той ще умре, няма да е свободен, няма да бъде окончателен, а ще трябва да има някаква причина. Следователно той е вездесъщ. Според Капила има много Пуруши; не една, а безчетен брой от тях. Вие и аз, всеки от нас има по една, а също и всички останали същества. Безчислен брой кръгове, всеки от които безкраен, преминава през тази вселена. Пуруша не е нито умът, нито материята, но Неговото отражение е всичко, което познаваме. Тъй като той е вездесъщ, той няма нито смърт, нито рождение. Природата хвърля своята сянка върху него - сянката на смъртта и раждането - но той си остава вечно чист.

Дотук разгледахме удивителната философия на Санкхя.

Сега ще видим аргументите против нея. Досега анализът е съвършен и психологията е необорима. Поради разделението на всяко сетиво на орган и инструмент, ние виждаме, че сетивата не са прости, а са съставни; поради разделението на егото на сетивни органи и материя, откриваме, че то също е материално, както и че Махат е отново състояние на материята - и накрая достигаме до Пуруша. Дотук няма възражения за това. Но ако запитаме Санкхя, “Кой е създал природата?” – тя отговаря, че Пуруша и Пракрити са несътворени и вездесъщи, и че има безчетен брой такива Пуруши. Обаче ние ще трябва да оборим тези теории и да намерим по-добро обяснение; и когато направим това, ще достигнем до Адвайтизма. Първото ни възражение е: как могат да съществуват две безкрайности? След това изводът ни ще бъде, че Санкхя не е съвършеното обобщение и че ние не сме достигнали до крайното решение. А после ще видим как ведантините се справят с всички тези трудности и правят окончателното заключение, и как въпреки това цялата заслуга в действителност принадлежи на Санкхя: много е лесно да направиш довършителната работа по една сграда, когато тя е вече построена.