събота, 14 март 2015 г.

Vyakta Prakriti/МИРОПРОЯВЛЕНИЕ


                                                                      Санкхя разглежда процеса на светопроявлението като подредено развитие на материята от най-тънките нейни форми до най-плътните, които се наричат “велики същности” или “плътни същности” (mahābhuta). Тези същ­ности са аналогични на “стихиите” на гърците, разликата е в това, че в гръко-римската философия са я наричали “петата същност” (quinta essentia), а Санкхя я нарича първа същност – пространственост (ākaçā).
По какъв начин се нарушава пълната хармония на непроявената природа-пракрити или първоматерията-”прадхана”, “класическата” Санкхя не разяснява. Тя дава само отрицателно указание, че това не е действие на пуруша, тъй като пуруша само съзерцава, а не действува. Като нарича пракрити “самосъща” (svayambhu) Санкхя именно с това отрича наложения отвън източник на енергия. Вторичността на самата система на “класическа­та” Санкхя се определя от това, че нейният изходен пункт – учението за реалността на причинно-следствения ред, – се оказва отместено дори не на втори, а на трети план: нему е посветена само трета шлока (56) на “Санкхя-карика”, която говори за миропроявлението като за развитие на тялото (lingam) на пуруша. Целият смисъл на светопроявлението за “класическата” Санкхя се свежда до задачата за освобождението на пуруша (prati-purusha-vimoksha-artham), а пракрити действа “като че ли за свои цели” (svārtha`iva, pārartha`arambhah).
Както справедливо отбелязва Дейсен с това се смъква целият реализъм на системата и в резултат като че ли за всеки пуруша се разгръща и съществува собствен свят, който в крайна сметка му носи само страдания и от който е желателно да се избави възможно по-скоро. Пракрити действа несъзнателно, но някак целесъобразно: тя последователно и закономерно преминава от непроявено към проявено състояние: като танцьорка се показва на пуруша и когато когато танцът свърши, двамата се разделят с думите “Аз видях това” и “Видяха ме” и по такъв начин не остава никакъв повод за миропроявление – ето основният смисъл на шлоки 57-61. И вече съвсем неочаквано е изреченото в 62 шлока: “Затова пуруша не се освобождава и не се свързва (…nā mucyate, na pi badhuate… purushah); странства, свързва се и се освобождава пракрити (samsarati badhyate mucyate… prakritih)”.
Дейсен е прав когато казва, че “Майтраяна-упанишада”, която изла­га един от ранните варианти на Санкхя, е твърде последователна. Така например в “Майтраяна-упанишада” (5,1) е казано, че в Атмана-Вишну се срещат целите на пуруша и пракрити (svarthe svābhāvikārthe). Под термина svābhāvikā (самосъща) тук Дейсен разбира пракрити, но отбелязва, че това тълкование противоречи на тълкованието на коментатора, който разбира този израз в смисъл на “индивидуални цели”. Изглежда изразът badhnāty atman`tmānam в 63-а шлока на “Санкхя-карика” е взет от “Майтраяна-упани­шада”; там той е на мястото си, тъй като се казва, че пресиленият от гуни Атман свързва сам себе си и в заблуждение си мисли “Това съм аз”, “това е мое” (aham so, mama idam). В “Санкхя-карика” този обрат е отнесен към пракрити, за нея се говори, че тя се свързва със самата себе си; от гледна точка на Санкхя това е нелепо, тъй като Санкхя твърди, че пракрити е безсъз­нателна.
И тъй, “класическата” Санкхя, именно с това, с което се отличава от епическата, се оказва най-уязвима и най-малко осмислена. Излиза, че цели­ят смисъл на светопроявлението за всеки пуруша е в освобождението, от ко­ето, всъщност, пуруша не се нуждае; фактически се освобождава пракрити, но след като е безсъзнателна, пракрити не може да бъде нито свободна, нито несвободна:

I. Затова не се освобождава, не се свързва и в самсара пуруша
не странствува.
II. В търсене на многообразни убежища странствува,
свързва се и се освобождава пракрити. (шлока 62)

РЕДЪТ НА ПРОЯВЛЕНИЕТО

Развитието на татвите от пракрити и образуването на тялото (lingam) Санкхя представя така: първата същност (татва), която възниква в края на пралая, е будхи. Това е съзнание, разум в широкия смисъл на думата, но още не е самосъзнание. Ако будхи се мисли в системата на космоса, тя се представя като Душата на Света, на санскрит mahān. Великият (разум), в мъжки род, рядко от среден – тогава, когато будхи е в женски род.
Най-ранните споменавания за будхи и махан се счита текстът в “Катха­ка-упанишада” (III, 10-11; IV, 7). В посочените места Упанишадата разглежда психофизиологическите татви в обратен ред, тъй като става дума за постепенно овладяване от йогина на своите манас и будхи. В упанишадата е казано: по-високо от манас се намира будхи, по-високо от нея – махан-атма, над него – непроявеното (avyaktam); по-високо от непроявеното – пуруша, а над пуруша няма нищо; пуруша е висшият Път и висшата Цел. В шлока III, 19 на “Шветашвара-упанишада” думата mahān обозначава по-скоро пуруша, джива, отколкото будхи на Санкхя. В “Майтраяна-упанишада” (VI, 10) mahān се употребява като будхи като първа татва. Учението на “класическата” Санкхя за махана-будхи е достатъчно противоречиво.
В 22-а шлока “Санкхя-карика” будхи се разглежда като космическо явление на разумността и целесъобразността на природата. В шлоката всъщност “стои” не будхи (женски род), а махан (мъжки род), което Дейсен обяснява с митологични преживелици: 22-а шлока говори за космическото явление целесъобразност, разумността, което се е ипостазирало в мъжкото божество Брама, “Златното семе” (“Хираня-гарбха”) или във Великото (махан). На други места “Санкхя-карика” употребява думата будхи, като с нея обозначава индивидуалния психически орган – способността за съждения и разумни решения. От приведените по-горе пасажи на “Катхака-упанишада” е видно, че упанишадата все още не е отъждествявала махан и будхи и е разглеждала будхи като индивидуална психическа способност, а махан – като стояща по-високо индивидуална, целеустремена и разумна космическа сила. В Санкхя, дори в епическата, различията все повече се размиват, като се съх­раняват повече формално (махан – в мъжки род и будхи – в женски род).
В “класическата” Санкхя двете думи са вече истински синоними. Махан носи в себе си вътрешно противоречие: от една страна – това е татва­та пракрити, неразумна, безсъзнателна в своята цялост, от друга – това е психическата сила, в същността си разумна и целеустремена. В епическата Сан­кхя противоречието се снема с последния синтез на пуруша и пракрити в Пурушотама (вж. XV глава на “Гита” и формулата на тантрическия Гаятри: sak chit ekam brahma, тоест битие и съзнание – единното Брахмо). В “класи­ческата” Санкхя дуализмът е потиснал живата диалектическа концепция: с отрицание на реалната връзка между природата на пуруша възникнали неразрешимите противоречия; и, разбира се, тези противоречия особено отрицателно се отразили на учението за първата татва, която се превърнала в безсъзнателна тънка материя, получаваща съзнанието със силата на озарени­ето на нейния пуруша извън времето и пространството, тъй като Санкхя отрича всяка причинност на пуруша, а всяка деятелност във времето и прост­ранството неизбежно се определя от категорията причинност. “Гита” (VII, 4) като разглежда татвите от низшата (земята) към висшата, определя като висша не будхи, а “основата на личността” (аханкара); всички тези татви “Гита” отнася към низшата природа на Пурушотама, а към неговата висша природа отнася “Живата душа” (Jivabhuta), под която Шанкара разбира “Познаващото поле”, т.е. двайсет и петата татва. Пуруша обхваща двете “природи” (пракрити). В глава XV на “Гита” се говори за “два пуруша”, “преходен” и “непреходен” (kshara cā`kshara). Както в VII глава Пурушотама обема “две пракрити”, така в XV глава той ще обеме два пуруша. Явно е, че става дума за едно и също, но погледнато от две противоположни точки на зрение – пуруша и пракрити. Във всеки случай както и да ги тълкуваме тези текстове на “Гита”, те свидетелстват за това, че “Гита” с лекота е обединила антитези, непреодолими за “класическата” Санкхя.
В “Мокшадхарма” махан (от мъжки род) и будхи се употребяват като синоними, което е характерно за “класическата” Санкхя, но има места, , както е в “Катхака-упанишада”, където махан (в среден род) се поставя по-високо от будхи, например, в 204, 10. Тук в текста е въведен новият термин “знание” (jnana), при това будхи стои на трето място; приетата после­до­вателност на татвите е нарушена от преместването на будхи от първо на трето място и замяната на татвата “аханкара” с татвата jnana – знание; на това място Дейсен превежда тази дума Bewustsein. Под махан тук, видно е, трябва да се разбира “Познаващото поле”, субекта на познанието, тъй като в следващата шлока се говори, че jnana е първата татва, излизаща от хомогенната пракрити. Buddhi стои вместо ahankara, а mahān като субект на познанието не влиза в системата на татвите на пракрити. В 194, 17 и сл. будхи се определя така:

17. Със свойствата (на гуните) ръководи разумът, и разумът (будхи) направлява чувствата
18. И манас, като шести всред същностите; ако не беше будхи, откъде щяха да са гуните?
Подвижният и неподвижният свят от нея (будхи) е образуван.
19. Той се разтваря в нея, от нея възниква и затова се определя чрез будхи…
22. В човека пребиваващият разум (будхи) се проявява в три състояния.
23. Понякога му е приятно (сатва), понякога тъгува (раджас).
Понякога съществува без щастие или нещастие (тамас).

Тук будхи се разбира като космическо явление, а не само като състоя­ние на отделния пуруша. Тази концепция е много по-широка и последовате­лна, отколкото концепцията на “Санкхя-карика”.
В “Мокшадхарма” могат да се срещнат и много по-съществени отклонения от схемата на Санкхя: така например в 247, 13 е казано, че у манас, будхи и svabhava (самосъщото, практиката) – у трите е с различен произход.
В психологически план будхи е способността за обобщение на разум­ната воля: манас само усвоява и подрежда впечатленията на чувствата, а решенията взема будхи.

АХАНКАРА

Будхи вади от себе си “основата на личността”, принципът на индиви­дуализацията аханкара (ahan + kara – деятелят; този, който прави Ichmaher). В психологията на Санкхя тази татва остава някак встрани, макар и да се каз­ва, че аханкара произвежда от едната своя страна (субективната) “тънките същности”, танматрите. Всъщност аханкара не се включва в психологическия интелектуален процес, съставен от звената индрии – манас – будхи, а му дава само личностна окраска, придава някак личностен тон на обективния мисловен процес, лична заинтересованост abhimāna. От друга страна аханкара отделя от материята някакви възможности, тънки сутри (танматри), потенциални форми на онези “плътни същности” (mahābhuta), от които е изграден обективният свят. “Тази фина материя”, или “финият образец”, е от пет “големи” или “плътни” същности.
Тънките същности се отличават от плътните по това, че не са им присъ­щи “особени признаци”, затова тънките същности се наричат “лишени от отличителни същности” (aviçesha), обратно – на “плътните същности” са им присъщи такива същности и затова се наричат “viçesha”. Учението за “тънките същности” – (“танматрите”) – е късно явление в развитието на Санкхя и това е свидетелство за неговата второстепенност. То е объркано, коментира се и различно.
Дейсен (“История на философията”, I, 3, 63) счита, че в епическата Санкхя, т.е. във философските текстове на “Махабхарата”, за тантрите като такива не се споменава, макар да се казва, че Нилакантха, в коментар за XII, 253, 7, където се говори за седемте тънки качества, винаги цапащи полето, е разбирал под това Великият (Махан), основата на личността (аханкара) и петте тънки същности. В немногото места, където се среща думата танма­три, тази дума, по мнението на Дейсен, следва да се тълкува различно от тълкуванието в “Санкхя-карика”, където учението на танматрите заема зримо място. Като пример за подлежащи на тълкование места, Дейсен дава XII, 194, 7, където е казано, че бхутатман изпуска от себе си същества и ги прибира в себе си, както костенурката своята глава и че бхутатма е творец на махабхутите. Ако това място беше едно-единствено, където се говори за възникването на татвите или би било, в крайна сметка, типично, то позоваването на Дейсен би било убедително. Но именно това място се явява изключение: като правило “Мокшадхарма”, а и в други текстове на “Махабхарата”, се говори за двайсет и четирите татви на пракрити (вън от зависимостта на двайсет и петата и двайсет и шестата татви), а в XII, 194 се говори за седем татви, а “Познаващият полето” се оказва осма (XII, 194, 13). Ясно е, че става дума за изключение, за вариант на изложението, а не за нещо типично.
От многобройните места, където се говори за двайсет и четирите тат­ви, може да се вземе за пример XII, 210, 30, 31, където е казано: има пет познавателни и пет изпълнителни индрии, а манас – е шестнадесети (а не единадесети); това е обичаен обрат на речта, когато се говори за танматрите; това място е много близко на 22-а шлока на “Санкхя-карика”: prakriter mahāns, tuto`hankāras, tasmād ganaç ca shodaçakan, tasmad api shodaçakat pan­cabhyah panca bhutāni. (“От пракрити – махан, от него – аханкара, а оттук – множеството от шестнайсет татви”).
Насред шестнайсетте от петорката са петте (велики) същности.
В “Махабхарата” обикновено се говори за произхода на тънките същности от “основите на личността” (аханкара), но съществува и друг възглед, според който тези същности произвеждат все още неносещата личен характер будхи.
Дасгупта подчертава, че Чарака, изложението на когото той счита най-ранен паметник на “класическата” Санкхя, не споменава за танматрите (не говори за двайсет и четирите татви, а в този брой влизат и танматрите!). Този авторитетен автор отбелязва, че коментарите се разминават по въпроса за произхода на тънките същности. Така Вачаспати предполага, че аханкара от своята сатвическа част отделя манас, а от тамасическата – тънките същно­сти. Виджнана Бхикшу счита, че това прави не аханкара, а космическата, все още непридобила личен характер, будхи. Самият Дасгупта се присъединя­ва към мнението на Виджнана Бхикшу.
Дейсен и Радхакришнан също се спират на въпроса за произхода на учението за танматрите (наричат ги още “чистите същности”).
Дейсен счита, че началото на учението за танматрите може да се види в “Чхандогя-упанишада” (VI, 3), където се говори за три начала: огън, вода, земя, но тези “чисти начала” в природата винаги се намират в “смесено със­тояние”. В “Прашна-упанишада” (IV, 8) ясно се говори за това – “чисти начала” се наричат земята (prithivi), водата (apās), светлината (tejas), вятърът (vāyu), пространството (ākāça); “чистите” се намират някак в потенция, а в действителност (актуално) те са смесени, но и затова се наричат иначе: prit­hivimatrā, āpomātra и т.н.
Късните коментатори са давали и пропорции на тези смеси: ½ основна същност и по ⅛ от всички останали. Така че, например “действителната” земя се състои от ½ земя и по ⅛ – вода, огън, въздух и акаша.
Думата tanmātra, според Дейсен, за първи път се среща в “Майтраяна-упанишада” (III, 2); тук е казано: пет вещества tanmātra се наричат bhuta, а по-късно петте махабхути започнали да се наричат също бхути; онова, което се явява струпване на всичките тия бхути, се нарича тяло, а този, който живее в тъй нареченото тяло се именува бхутатма (bhutatma). В “Махабхарата” е приета друга теория за съотношението на същностите (махабхутите), основана на прехода от количество в качество. Тя се излага неведнъж (например в XII, 232, 8); едно от особено ясните изложения на тази теория се намира във Ванапарва (“Лесна книга”, III, 211). Свойствата (viçesha) са разпределе­ни между същностите така, че всяка по-плътна същност (mahābhuta) се отличава от предидущата с прибавяне на още една особеност; първата най-малко плътна същност – пространственост (ākāça) – притежава свойството звук. Последната, най-плътна същност – земята (prithivi) обладава пет свойства: звук, допир, образ, вкус и мирис. Ако на някого водата му мирише и й приписва това свойство, той греши; мирисът е свойствен на земята и се получава от взаимодействието на водата и вятъра. Теорията на последовате­лния произход на една същност от друга е позната и ясно формулирана в “Тайтиря-упанишада” (II, 1), където е казано, че от атмана излиза акаша, от акаша – ваю и т.н. Акаша има едно свойство – чуваемост, вятърът – две: чуваемост и осезаемост и т.н. Така говорят и философските текстове на “Махабхарата”. Изложението на “Санкхя-карика” се отличава съществено – “Санкхя-карика” не съблюдава постепенност на изхода на същностите, а изведнъж извежда всички танматри от аханкара, без съблюдаването на постепенност. В космологията на “Махабхарата” теорията на танматрите заема второстепенно място, тъй както целият свят е област на махабхутите; общуването с тях осъществяват индриите. Ролята на “тънките същности” се издига тогава, когато започва да се издига учението за “тънкото тяло”, лингам, във връзка с обосноването теорията на превъплъщението.
И тъй аханкара от своята тамасическа част произвежда танматри от сатвическата – манас. Само тук, в учението на Санкхя за светопроявление­то, започва разделението на субект и обект. Принципът на обособяването на индивида – аханкара (“деятелният аз”) в обекта създава възможност (потенция) за обособения предмет (vishaya), “особеност”, “свойство” става (dravya) отделна, отличима от други вещи.
От друга страна, същият “принцип на личността” – “аханкара” създава условие за пуруша да възприеме обособените вещи viçesha. За да може да се случи този процес на обективация, е необходимо възникването на нова същност, която да осъществява рефлективния принцип; тази същност се нарича манас (manas).
В ранните Упанишади значението на думата “манас” е все още много неопределено и е близко до значението “съзнание”. Така в “Брихадараняка-упанишада” (I, 5, 2) е казано: “Аз бях някъде на друго място с моя манас и затова аз не видях”. В такъв контекст “манас” може да се разбира като “внимание”, “съзнателно възприятие”. Това разбиране е много близко до разбира­нето на Санкхя. Но по-нататък на същото място на упанишадата се казва: “Въжделението, решението, вяра-съмнението, твърдостта, срамежливостта, познанието, страхът – всичко това е манас”. “Каушитака-упанишада” под манас разбира по-скоро стремление, желание; така в I, 6 е казано: “С познание (prājna) преодолявайки манас, достига манас всичко, което е в мислите (желанията)”.
“Гита” вече разбира манас в духа на Санкхя и Йога (вж. глава VI), т.е. като психологическа функция, управляваща органите на чувствата и дейст­вията с двете петорки на индриите – трудноукротимите физиологически функции. Тук псхологията незабележимо преминава във физиология. От съвременна гледна точка е правилно манас да се характеризира като рефлекторен център, а индриите – като центростремителна и центробежна дъга. Във философските текстове на “Махабхарата”, в XIV, 22 (“Анугита”) е дадена една от най-разгърнатите характеристики на манас. На посоченото място се разказва за спора на манас с индриите (за литературен образ е послужил “спорът на праните за първенство”, за която стана въпрос по-горе). Текстът разяснява, че чувствата не знаят едно за друго, че ги координира манас, който сам по себе си не може непосредствено да общува с външния свят; чувствата обхващат предметите на чувствата, както пасящата трева крава, затова и външният свят се нарича “пасбище на чувствата”. Но сами по себе си чувствата не осмислят предмета на чувствата, тях ги осмисля манас, а чрез него – будхи. В посочения текст много отчетливо е изложена теорията, наричана на езика на съвременната физиология Теория на специфичното раздразнение (Съвременната физиология на нервната система учи, че за всяко чувствено възприятие съществува особен приемник, носещ в своя мозъчен център свое специфично дразнение. Така например проводниците на зрителния апарат предават светлината, формата дори при неспецифично дразнение, напр. при удар; оттук се казва “Ударих се, че свитки видях”.) В “Махабхарата” (XIV, 22, 6) тя се излага така: “Език, око, ухо, кожа, манас, будхи не познават мириса, той се познава с носа” и т.н. за всяко чувство. По-нататък (шлоки 11-12) с подобни образи се разяснява, че специфичните свойства на манас се явява способността за размисъл, а специфично свойст­во за будхи е да взема решения.
“Махабхрата” (XIV, 22) представлява огромен интерес за историята на философията, защото освен теорията за специфичната дразнимост тя съдържа още една от най-ранните (ако не най-ранната) постановки на въпроса за идеализма и реализма. Манас (шлоки 14-17) като утвърждава своето първенство над чувствата, говори за тяхната неспособност да осмислят света без него. Своите разсъждения той завършва така:

Както полусухите дърва (не горят), така и чувствата, които отхвърли манас.
Без мен съществата не възприемат предметите.

Чувствата като представители на реализма отговарят на манас, че той не може да измени тяхната специфика (“Опитай да възприемеш образа с нос, с очите – вкус…”). Чувствата показват на манас, че не те зависят от не­го, обратното, той всецяло зависи от тях:

Силният не е ограничен, ограничението е за слабосилните;
Наслаждението достигни непосредствено;
нали само за нас с тебе доставеното е достъпно.

Чувствата доказват на манас, че нему е достъпно само онова, което те му носят реално. Лишените от разсъдък все пак остават да живеят, тъй като чувствата им доставят реални предмети, а предаващите блянове все пак изпитват глад, който, ако не бъде удовлетворен, те ще умрат. Будхи, аханкара и манас съставляват единно психическо цяло и затова се наричат вътрешни органи или причини (antahkarana). Тяхната координираност е такава, че при възприятието тя се представя като неразчленен процес. Ответното действие се извършва бавно и отделните психически етапи се забелязват лесно. Психическият орган може да върши работа и без непосредственото въздействие на индрата, но и в такъв случай неговата деятелност се опира на материал, доставен по-рано от чувствата.
По такъв начин Санкхя категорично настоява на формулата на реали­зма: “Няма нищо в интелекта, което не е било предварително в чувствата (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)”. Единният вътрешен психически орган, разчленен на три звена – будхи, аханкара и манас – получава своето съзнание (cit) от Атмана-Пуруша, но съдържанието на съзнание­то той черпи от външния свят с помощта на чувствата, индриите.

ИНДРИИ

Връзката на индивидуума с външния свят се осъществява чрез функции, носещи доста неясното наименование indriya. Индрия е това, което господства над нещо друго, което то овладява. Нерядко терминът indriya се превежда “чувство”, sensus. Такъв превод има основание поради това, че в санскритски философски текстове много често се говори за индрии там, където би следвало да се говори за buddhiindriya – за познавателните чувства, т.е. за способностите да се възприема, да се чувствува. Те са пет: слух, зрение, осезание, вкус, обоняние; разпределени са много ясно по главните същности (акаша – слух, вятър – осезание и т.н.). Всяка познавателна индрия възприема специфичната особеност на определена същност. Тяхно­то съприкосновение с външния свят се уподобява на пàшата на кравите. Следователно Санкхя утвърждава, че всяко чувство реално получава от съот­вет­стващата същност (bhuta) специфична енергия, с която тя се насища, както кравата се насища с трева.
Учението за двигателните, или изпълнителни, индрии е разработено твърде слабо: двигателните индрии не се свързват непременно с главните същности, а само с боговете на органите, със символите на енергиите на да­дени органи. Двигателните или изпълнителните органи са пет: език, ръце, нозе, органите за раждане, органите за възпроизвеждане. С езика е свързана богинята на красноречието Сарасвати, с ръцете – Индра, с краката – Вишну (асоциация с неговите три крачки), с правото черво – Митра, с детеродните органи – Варуна.
Вече разгледахме татвите на Санкхя поотделно; остава да обобщим. Разните варианти на Санкхя наброяват различен брой татви. Макар Санкхя да нарича всички открити от нея принципи “татви” и да ги класифицира в ред, обратен на порядъка на тяхното развитие, не всички татви са равнознач­ни: по същество двайсет и три татви се отнасят към пракрити, двайсет и четвъртата е джива, или пуруша, като индивидуум, дух, противополагаем на материята. (В третата шлока на “Санкхя-карика” се наброяват двайсет и пет татви; разминаването се дължи на факта, че в това число е включена пракрити като цяло в нейното обобщение, което обикновено не се прави). Би било редно следното деление: I – пуруша, II – пракрити. Пуруша е равен на Атман. Тъй наречената “класическа” или атеистическа Санкхя признава мно­жество пуруши без обединяващия ги Пурушотама. Санкхя дели пракрити на двайсет и три основи; по-нататъшното развитие на теорията на татвите е прибавянето на двайсет и четвъртата и двайсет и петата татва (това е Ишвара или Атман) и накрая – обединяващият ги, непреходен Пурушотама.
В процеса на изследване на разчленението на категорията “пуруша” е изразен основният процес от развитието на школата Санкхя. Много малко в количествено и в качествено отношение е варирало учението Санкхя за пракрити (природата) и с нейните двайсет и три татви, макар не винаги да е възможно да бъдем убедени в правилното разчитане на текста, понякога съзнателно объркващ броя, ясно е, за да запази в тайна езотерическото учение. В главата “Пракрити и нейното проявление” Дейсен (“История на философията”, 1, 3, 51 и следв.) привежда ред варианти и непоследователно­сти, които се срещат в “Махабхарата”, излагащи учението за татвите. Авторът отбелязва, че никъде не е било тъй изразено преходното състояние на мислите, техните колебания, напипването на новите пътища и постоянно връщане към старите концепции, както в учението за произхода от пракри­ти на психическите органи от космическо и индивидуално значение. Дейсен от­белязва, че е било небходимо, видно е, много време и усилия на мисълта, за да се премине от митологически представи за твореца на света, съзнателно създаващ вселената от частите на своето тяло, към представата за несъзнателната пракрити, за която учи “класическата” Санкхя. Тази пракрити меха­нически отделя от себе си психическите органи, озарявани от съзнанието на пуруша.
Като показателен пример за неустойчивостта и броженията на мисъл­та авторът се позовава на “Махабхарата” XIV, 35 (“Анугита”); в 16-17 шлока Атман се провъзгласява за единствена вездесъща реалност; после в 20-22 шлока Атман се определя като семе на Брахмо и се описва как от семето на непроявеното (avyaktam) поникнало огромно дърво, чийто корен е будхи, стволът – аханкара и т.н. В 33-а шлока е казано, че неподвижните и подвижните същества са се родили от Истината. И заедно с това 23-а шлока препоръчва “с меча на знанието” да се отсече това дърво, въпреки неговия тъй висш произход. Наистина, възможно е противоречията тук да не са тъй резки, както може да ни се стори от пръв поглед, тъй като Непроявеното, Брахмо и Истината могат да се разбират като синоними: “Непроявеното” в текстовете на “Махабхарата” невинаги се разбира като пракрити, но поняко­га като Брахмо; от друга страна Брахмо в същите текстове невинаги означа­ва “Атман”, а понякога, наистина, рядко означава пракрити (например в “Гита”, XIV, 3) и накрая satyam може да се разбира като “действителност”, в духа на реализма на Санкхя.
49-а и 50-а шлоки напълно ясно преброяват татвите, но вместо танман­тра се спомнава за “петте особени свойства” (вишеша); текстът различава двайсет и четвъртата татва пракрити, отделяща първата татва – махана, а будхи се поставя на второ място. Една татва той отделя особено, като не я нарича двайсет и пета. В главата ясно се усеща влиянието на шестата ва­ла на “Катхака-упанишада”, където се говори за вселената като дърво на Брахмо, за “Непроявеното”, Великото, за будхи, сатва (“Анугита” я заменя с Истината – satyam), за праната. Но онова, което на места и в реда на упани­шадата е сбито, е неясно в “Анугита”: в XXXV глава се чувства загубата на стари представи, а опитът наново да се преосмислят термините завършва с неуспех в основното уязвимо място, касаещо отношението на пракрити и пуруша; на пракрити е придадена излишната татва (махан), в системата Санкхя отъждествявана с будхи и в контекста на XXXV глава неоправдана с нищо, а “двайсет и петият принцип” се осмисля Упанишадата в духа на Атман, което създава голяма бъркотия.



Анкгор. (Блогосфера)

Дейсен посочва още редица места, които създават явно объркване вследствие смесването на Упанишадите и Санкхя; явно под влияние на “Тай­тиря-упанишада” (II, 1) в “Мокшадхарма” (247, 6) се споделя, че творецът е произвел разнообразието (на света) с помощта на пет главни същности; манас и будхи текстът счита създадени от “особено лоно” (13) и затова превишават свойствата (вишеша) на главните същности. Още по-близо към същото разбиране на “Тайтиря-упанишада” (а също така и на “Брихадараня­ка-упанишада”, III, 8-9) стои текстът на “Мокшадхарма” (202, 1), в което се говори за възникването на акаша от непреходящото. В текстовете на “Маха­бхарата”, и особено в “Мокшадхарма” и “Анугита”, могат да се намерят много и различни преходни варианти.
“Класическата” Санкхя разделя татвите на следните групи:
1. Пуруша не е създаден и не създава.
2. Пракрити не е създадена и не създава.
3. Будхи (махан), аханкара и танматрите са създадени и създават.
4. Манас, индриите, махабхутите са създадени, но не създават.
В “Мокшадхарма” тази мисъл най-ясно е изразена в 308, 27 и следващите. Ето тук е дадена общата формула на процеса на свиването на светопроявлението (нивритти, шлока 31); което от което произхожда, в него то се и разтваря; преброените татви се разтварят в обратен ред на това, от което ги е създал техния вътрешен Атман (текстът заедно с Упанишадите признава деятелността на Атман). Това учение за pravritti и nivritti, за разширяването и свиването на света многократно се повтаря в различни форми във филосо­фските текстове на “Махабхарата”.
Във връзка с развитието на учението за превъплъщението, явно все още неизвестно на древните Упанишади, е започнало да се развива учението за тялото и е възникнала потребността то ясно да изясни за себе си какво е то всъщност, какво представлява и защо се превъплъщава, т.е. да отхвърли старото и да се всели в новообразуваното тяло. Този въпрос особено остро е стоял пред Санкхя във връзка с нейния последователен реализъм. Макар учението за тялото никога да не е достигало в епическата Санкхя до водеща тема (както е в “Аюрведа”, основана на “Санкхя”), този въпрос се радва на немалко внимание и във философските текстове на “Махабхарата”, особено в най-късните паметници [преписи].
Учението за индивидуалното тяло неизменно се слива с пантеисти­че­ското учение за космическото тяло на човека вселенски. В “Санкхя-карика” учението за тялото е незакономерно раздуто до водеща тема като затъмнява космологическата и почти сведената до нула етическа проблема. Дейсен нарича този отдел на “Санкхя-карика” (22-42) “психология”, макар по-точно е това да бъде наречено “физиология”. Недостатъчното внимание на автора на “Санкхя-карика” към чисто философските проблеми го води до неразре­шими противоречия. Първата шлока на “Карика” установява принципиалния песимизъм и прагматизма на системата: тя се гради на това човекът (пуруша) да узнае как да се избави от страданията, причинени му от природа­та (пракрити). В този увод вече звучи упадъчен мотив, както правилно отбеля­зва Дейсен, сближаващ “класическата” Санкхя с гръцката философия от следакадемическия период.
Още по-разко се включва жизнеотрицаващият момент на Санкхя в разкриването на нейната телеология (21-а шлока): съчетанието на пуруша и пракрити се признава за източник на страданието и се уподобява на съчетанието на зрящия, но изтощен, на здравотелесния, но сляп. Слепият носи зрящия, а вторият показва пътя на слепия. Завършил пътя (кой?), те се разделят (защо, по какъв начин?). Текстът мълчи за това. Санкхя мълчи за общността на целите у пуруша и пракрити. Каква може да бъде целта, още повече общата, у бездеятелния пуруша и безсъзнателната пракрити? Те се оказват насила свързани неизвестно с какво. По твърдението на “Санкхя-карика” пуруша не може да дава указания как да се действа, Санкхя отрича та­зи възможност за пуруша, а пракрити не може да възприеме указанията, тъй като е безсъзнателна. Още по сбити са шлоките 57-68, които Дейсен отделя като есхатологични. Дуализмът на тези шлоки води до абсурд, т.е. текстът все пак отхвърля метода на диалектиката. Пуруша се сравнява със зрител, съзерцаващ танца на пуруша само, за да се отвърне от нея, като казва: “Аз това вече съм го виждал”, а безсъзнателната пракрити прекратява своя съб­лазнителен танц пред пуруша, като казва: “Мен вече са ме виждали”. Но в края на краищата всичко това е напразно: пуруша няма от какво да се освобо­ждава, тъй като той е исконно зрящ, а освобождението се състои именно в прозрението, а пракрити плаши не заради себе си, а заради пуруша, комуто нейното старание е ненужно; по същество от своя дълъг танц се освобожда­ва не пуруша, а пракрити, но и ней тази свобода е ненужна, защото тя е несъзнателна и не може да стигне до прозрение. По такъв начин “Санкхя-ка­рика” стига до пълно самоотречение.
На такава неустойчива основа е трудно да се построи система на нрав­ственост и наистина “Санкхя-карика” заобикаля този въпрос: тя е аморална, т.е. въпросите за нравствеността изобщо не я интересуват. Въпросът за освобождението се разрешава в областта на чистото знание, вън от зависимостта на каквито и да е било нравствени моменти. Това се изяснява в своя­та пълнота и откровеност в “Мокшадхарма” (302, 28): за освобождението основното е силата, решимостта да разкъсаш възлите. Още по-енергично тази мисъл е изразена в 236, 5-7… “Бъдейки (само) зрител на този свят, той става много корав човек.

6. Знае ли Ведата или нищо не знае, неправеден ли е два пъти роденият или праведен,
твори ли жертви, или е той злодей на злодеите.
7. Доблестен човек ли е той или е пълен с пороци. –
Така (тоест с познанието) той ще преодолее
многотруднопреодолимото море от старост, [а и] смъртта”.

Такъв пълен аморализъм не само се е проповядвал теоретически, но се е и осъществявал практически.


В “Мокшадхарма” на учението за тялото се отделя повече внимание, отколкото в други философски текстове на “Махабхарата”, тъй както и сама­та “Мокшадхарма” е не толкова изложение на теорията на Санкхя (както например “Анугита”), колкото изложение на способа на освобождението по пътя на йога, тясно свързан със Санкхя: през цялото време тече последовате­лно разясняване на теоретическите положения, опрени на практическите изводи. В отличие от “Санкхя-карика” в “Мокшадхарма” често се засягат въпроси ако не на нравствеността, то поне на поведението (çila) най-вече в разрез със закона за стъпалата на живота и непосредствено във връзка с под­готовката за йогическите упражнения.

ТЯЛОТО

Само късните Упанишади, свързани с вишнуитската или шиваитската йога, се занимават с въпросите на развитието и строежа на телата и налага­нето на различни части на тялото на различни родове мантри (например двете Нрисинха и двете “Рама-упанишади”). Малката “Гарбха-упанишада” (garbha – зародиш) е специално посветена на теорията на развитието на заро­диша и, както правилно отбелязва Дейсен, по-скоро прилича на глава на медицинско съчинение (“Аюрведа”), отколкото на “тайноучение”. Считало се, че зародишът съхранява паметта за предишни превъплъщения, но я загубва след раждането. Тази представа влиза в “Ригведа”, IV, 26, 1 (сравни Дейсен, “История на философията”, I, 1, 53 и Шестдесет упанишади, стр. 606). Тъй като късните Упанишади, подобно на “Гарбха-упанишада” са не по-стари от “Махабхарата” (а някои са дори доста по-млади от нея), то на тях можем и да не се спираме, а да започнем разглеждането възгледите на “Мокшадхарма”. В глава 184 е казано: у всичко живо има душа. Тялото се състои от пет същности (бхути). Тялото се разпределя по същностите така: кожа, месо, кости, костен мозък, сухожилия – от земята; блясъка, топлината на тялото, гневът и очите – от огъня; въплътените обладават петте огъня, за които говори Яма в “Катхака-упанишада” (I, 12 и следв.).
Тези обредни огньове осигуряват небесно блаженство. За тях ще стане дума и по-нататък. Ухото, носът, устата, сърцето, червата – от акаша (като кухи органи). Слузта, жлъчката, потта, тлъстината, кръвта – от водата. Петте прани, които осигуряват деятелността на тялото – от вятъра. (Ваю – вятър: в санскрит няма специална дума за обозначение на въздуха). Прана­та осъществява дишането и движението; вяната укрепва тялото; апаната осъществява отделянето на веществата от тялото (изпражненията, урината, семенната течност); със силата на удана в момента на смъртта човекът издиша своята душа от тялото. Когато говори, човек разпределя праната. От земята той получава способността за обоняние, от водата – способността да различава вкусовете, от светлината – зрението, от вятъра – осезанието.
В 185-а глава се описват функциите на огъня и вятъра в тялото, жизне­ното значение на тези същности (махабхутите). Напомняме, че огънят и водата са най-подвижните и свързани една с друга същности; тяхната съвместна дейност се счита пример за съгласуваност. Огънят пребивава в главата, праната се движи в тялото, като раздухва огъня. Под думата прана тук в никакъв случай не се разбира дишането. Както се вижда от късните йогийски текстове, под прани трябва да се разбират нервните токове, но е ясно, че до такова разбиране не се е стигнало веднага, а разликата между артериите, “по които текат праните” и нервите (nādi) е била изяснена посте­пенно. Така стоте и една “жили”, за които говори “Чхандогя-упанишада” (VIII, 6, 6), като изходни от сърцето, е могло да се разбират като артерии, по които тече праната – въздуха, arteria значи “въздушна жила”, та дори и до Гарвей се е считало, че по артериите се разнася не кръв, а въздух, но със сърцето не са свързани “сто и една жили”, а всичко на всичко четири. Труд­но е да се предположи тъй груба грешка у такива тънки наблюдатели като древните индийци. По-вярно е да се предположи, че тук става дума за “тънките жили”, за нервите на гръбначния стълб и аорталния сплит, приемайки израза “сто и един” не като точно число, а за обозначение на неопределено множество. В същата упанишада (III, 3) има доста точно, близко до действителното, описание на кръвоносните съдове на сърцето.
Текстът разглежда праната като общ жизнен принцип, като проявление на пуруша с неговия “вътрешен орган” – антаркараната (това е будхи и манас). В зависимост от посоката на нейното действие праната получава различно название (сравни “Мокшадхарма”, 184); тъй като апаната участва в преработката на храната и в отделянето на отработените вещества от тя­лото; праната, обединяваща в единно цяло устремеността, деятелността, силата, наречена удана; вяната се разпространява в различни посоки, обхваща ставите, като им предава подвижност. Праната и апаната се съединя­ват около пъпа, местопребиваването на хранопреработвателния огън на Вайшванара. Хранопроводът започва от устата и завършва със задния отвор. От него начеват различни други канали на тялото. Вайшванара, “общочовешки” или “всечовешки” хранопреработвателен огън, е източникът на топлина, загряващ цялото тяло. Апаната, достигнала задния проход, се усуква от силата на огъня на Вайшванара, който на свой ред се раздухва от апаната. За хранопреработващия огън на Вайшванара се говори накратко в “Брихадараняка-упанишада” (V, 9), където се излага учението за петте огъня. Над пъпа е областта на непреработената храна (ānāçaya); под пъпа е областта на преработената храна (pakvāçaya). В средата на тялото, в обла­стта на пъпа е мястото на срещата на всички прани (слънчевият сплит). Текстовете на “Махабхарата”, като следват Упанишадите, обръщат повече внимание във физиологическо и психологическо отношение на сърцето, откол­кото на главата. Сърцето е център на съзнателния живот, обител на манас (“Айтарея-упанишада”, I, 2, 4); тук се събират органите на душата по време на дълбок сън и в момента на смъртта (“Брихадараняка-упанишада”, II, 1, 17; IV, 4, 1). От областта на сърцето надолу и нагоре по всички направления минават канали, които носят питателни сокове, движени от силата на десет прани. Тук йогите, стигнали до освобождение, фокусират своите усилия, за да повдигнат Атмана в хилядолистната чакра на главата. В “Чхандогя-упанишада” (III, 13, 1-7) подробно се описва излазът на петте канала от сърцето и тяхната насоченост към четирите посоки на света; какво се е разбирало под “пети канал” е трудно да се каже. Разбира се, всички канали са свързани с мистически представи, но въпреки това, в общи линии, в анатомическо отно­шение те са предадени от упанишадата правилно.
За влизането на зародиша в тялото 307 глава на “Мокшадхарма” говори в духа на “Гарбха-упанишада”. Сливането на мъжа и жената е подобно на съчетаването на непреходящото и преходящото. По-ранните Упанишади, а така също и “Махабхарата” гледат на раждането на дете като свещен дълг на мъжа. Отрицанието на брака е явление на късния шиваизъм. В “Махабха­рата” дори се забранява аскетичния живот на мъжа, ако няма син. Дори аске­тът Шанкара обяснява думата putra – “син” като “този, който по самата си същност (спасява) бащата (putranenat-rayati pitran)”.
За детето се говори като за “образ” на бащата, а майката не се взема под внимание, макар по-нататък текстът да съобщава кои части от тялото на детето се предават от бащата и кои – от майката; костите, сухожилията, кост­ният мозък се предават от бащата; кожата, плътта, кръвта – от майката.
В “Мокшадхарма” (196, 21 и 318, 5-7) бегло се говори за брахманичес­кото или за “тънкото” тяло, в което могат да съществуват йоги[ни]те, отхвър­ляйки своята плът. Пуруша обитава в тялото като в “град с девет порти” (210, 39); опасан е от три гуни, както главата се омотава от три оборота на чалмата (217, 12). Учението за тънкото тяло заема главно място в “Санкхя-карика” и в “Мокшадхарма”, но думата “лингам”, характерна за “класическа­та” Санкхя, в “Мокшадхарма” все още не се среща тъй често, макар и да се споменава (224, 49; 308, 18, 24-25). В глава 224, 49 се говори, че Брахмо не може да се изследва, то е като бездънен океан; то встъпва в лингама и все пак само по себе си е без лингам. В 308, 18 се говори за йога, освободил се от своя лингам, който се стреми към висините. В приведените примери думата “лингам” се употребява само в смисъл на “тънко тяло”. Дейсен убеди­телно показва, че вместо “лингам” късната Санкхя значително по-често използва думата bhutātma (в V, 7 Кришна говори за себе си: sarva bhutātma – bhutātma в смисъл на “душа на всички същества”, която трябва да се отлича­ва от Пуруша, “Познаващият полето”, а още повече – от Пурушоттама). В “Мокшадхарма” (203, 7) е казано, че бхутатма незримо пребивава в тялото, него може да го съзерцава само йогинът. В “Анугита” (“Махабхарата”, XIV, 28) се разказва как след смъртта (в случая – на жертвено животно) “атманът на същностите” (бхутатма) се разстила по същностите: неговото земно изтича към земята, огненото – към огъня и т.н. Като обитава в сърцето, той управлява манас, както манас управлява индриите (“Мокшадхарма”, 239, 11). Вероятно в дадения текст бхутатма е равнозначен на будхи, за който текстът тъй и не споменава и тогава, когато именова джива наравно с бхутатма. Текстът на тази глава е интересен в много отношения. Той силно се различава от схемата на Санкхя, отрича гуните с изключение на саттва като ги нарича “кух звук”; счита, че саттва произвежда теджас колкото повече се приближава до “Чхандогя-упанишада” (VI, 2-3), но се отклонява и от тази упанишада, тъй като в нея се говори, че сияещата мощ (теджас) е произвела вода. Заедно с прана и апана текстът наброява шестнайсет свойства (гуни), в които е увито “седемнайсетото” в тялото; за да се получи това число, в него трябва да се включи и спомената в текста джива. По-нататък (229-19) текстът говори, че бхутатма след смъртта на човека се изпарява като голям облак, и намерила за себе си подходящо място, отново се въплъщава.
Както казва Дейсен значението на термина “бхутатма” в “Махабхара­та” все още не е напълно устойчиво, текстът на 239-а глава в 21-а шлока губи понятието “бхутатма” и “Познаващият полето”. В “Анугита” (21,7) съвсем ясно е казано, че “Познаващият” е носител на тънкото тяло, което се явява негова дреха или обвивка и на свой ред тънкото тяло е увито в плътно тяло. По-нататък текстът уподобява носителя на тялото на “домашния огън” (гархяпати [или както други автори на “Andral” са употребявали същия термин – грихапати – бел. С.С.]), който произвежда други огньове и затова сякаш се загръща в тяхната обвивка, тогава, когато манас играе пасивна роля, приемайки в себе си впечатленията на чувствата както огън(я), “хавания”, приемащ в себе си жертвата [на] хавис.
Странстванията на въплъщаващата се душа в тънкото тяло описва “Мокшадхарма” (224, 49 и следващите). Тук е казано, че пуруша макар и да не обладава лингам, все пак влиза в лингама. В 308, 18 и 318, 6-7 се описва как, като напусне плътното тяло, йогинът със силата на своите осем съвършенства “щастливо странства по света”, свободно – където си поиска. Дори обикновеният човек лети по време на сън, напуснал плътното и останал с тънкото тяло (204, 1; 303, 88).
Учението за лингама и отегчаващата го карма, като условия за превъплъщаване, е изложено в “Беседата между брамина и ловеца”. В III, 209, 26 се говори, че при смърт джива “напуска едва половината от десетте”, тоест пет махабхути, от които е построено плътното тяло, но джива, живеещ вътре в плътното тяло, излизайки от него, носи със себе си сгъстен сноп енергия, онзи кармичен ред, създаден от него за времето на пребиваване в плътното тяло. Въвлечен от следствията от своите действия, пуруша отново се въплъщава, попадащ, в зависимост от своите дела, в добро или пошло лоно и тъй продължава наченатият причинно-следствен ред.
“Класическата” Сянкхя не познава нито изкуплението, нито опрощени­ето, доколкото за нея пракрити е “слепок и бездушен лик”, където всичко протича според закона на причината и следствието: лошото действие носи лош плод, доброто – добър; и двата плода се развиват паралелно според един и същ закон като не се влияят един от друг. Връщането в самсара, както го е разбирала “класическата” Санкхя (и будизмът) е изобразено превъзходно в “Мокшадхарма” (305, 1-3):

1. Така, вследствие непробудност, той (пуруша) пребивава в непробуденото;
От (едното) тяло той в хиляди (други) пребивава.
2. В хиляди лона на зверове, понякога в (лона) божи,
Той попада в областта на свойствата (на гуните), причастен на гуните.
3. От човешкото състояние той отива на небето, от небето – в човешкото състояние.
От човешкото състояние – в преизподнята … тъй странства той безкрай.
38. Отида ли си в небесния мир, аз ще се наслаждавам.
Но тук ще вкуся плодовете на добрите и лошите дела…
40. Извършените (зли) дела ще ме покрусят;
Човек да бъдеш – и това е тъга велика, но още по-зле е в ада да хлътнеш.
41. От преизподнята (освободя ли се), с времето ще стана нов човек…

Постепенно, от въплъщение към въплъщение, човекът се учи да не върши зло и по такъв начин преодолява лошата карма, но нещо извършено ли е, над него никой не може да властва, започнатото трябва да стигне своя логически край.
Епическата Санкхя признава престъплението и разкаянието. Така в “Махабхарата” (III, 207, 51 и следв.) се говори, че скърбящият за своя грях се освобождава от лошото; праведността отстранява извършените някога зли дела: “Ако човек, извършил зло, (след това) се стреми към благо, той се освобождава от своите грехове както луната от огромен облак” (207, 37). Човек, не взел решение да търси дхармата, странства като метален диск в многоскръбната самсара; развързал възлите, очистил се с дела, той започва да се занимава с упражнения на йогите (204, 33).
Като говорят за деятелността на бхутатмана, текстовете често уподобя­ват тялото на колесница, управлявана от съзнанието. Трябва да си даваме сметка, че за първи път този образ е бил използван в “Катхака-упанишада” (III, 3-9). Според упанишадата атманът е ездачът, колесницата – тялото, будхи – кочияшът, манас – юздите, а индриите – конете. Шветашвара (II, 8, 15) съветва йогина да сдържа манас като го сравнява със своенравен кон. Явно този образ е възбуждал живи представи, тъй като е употребяван многократ­но и в “Махабхарата”. Така в III, 211, 22-24 под ездач явно се разбира йоги­нът, тялото се разглежда като колесница на духа, а под шесторката коне се подразбират петте индрии и манас. В “Анугита” (XIV, 51, 4 и 5) образът е даден много сбито и е съществено променен: тук ролята на ездач играе бху­татма, под който трябва да се разбира джива, а не лингам; кочияшът е манас, а юздите – будхи. “Анугита” силно оплита образите и логическия ход на мислите на школата Санкхя (в това произведение въобще нерядко се усеща някаква упадъчност). В “Мокшадхарма” (293, 1) се говори, че йогинът управлява манас както колесница чрез юздите на познанието като сдържа конете – индриите и предметите на чувствата. Особено развит и усложнен е образът в 236, 9 и следващите. Тук ездач е “Познаващият полето”, праведно­стта – седалката на колесницата, съвестността – каприте, постиженията и неуспехите – аръшът и т.н. Възможно е образът от Упанишадата да е навел автора на “Бхагавадгита” на идеята да облече философското учение във фор­мата на беседа между ездача и кочияша. Този образ, несъмнено, се е свързвал с учението за превъплъщението.
Във “Въпросите на цар Милинда” (един от забележителните филосо­фско-литературни паметници на будизма) отново се среща образът на коле­сницата. Когато цар Милинда попитал будисткия учител Нагасена “какво представлява аз-ът?”, какво трябва да се разбира под името Нагасена?, не нарича ли Нагасена тези същности, от които се състои тялото части на тела­та? и т.н., и т.н., на всички въпроси Нагасена отговорил отрицателно, тъй като душата не е субстанционална, вечна е само пустотата (шуня), която е непостижима, тъй като се представя запълнена от мигновени явления – дхармите. След това Нагасена задава въпрос на царя: “Ваше величество е дошъл тук пеш или на колесница”? Като получил отговор, че царят е дошъл при мъдреца на колесница, Нагасена попитал: “Какво е колесницата? Не е ли аръшът? Не е ли оста”? и т.н. Като получил отрицателни отговори, той до­казал, че колесница като такава няма, тя не е същност, а само “формиране на представа”, както няма и душа; думата “душа” обозначава само обобщение на отделни моменти на оформянето [развитието].
Наименованието на двете будистки школи също е свързано с пред­става­та за колесницата, носеща духа на учението. За това изразително говори Кумарасвами: “Нашата личност непрекъснато се разрушава и обновява, затова и в света няма никакво “аз”. Будизмът се ползва от стария брахманически символ на талигата и кочияша; каруцата не е съществувала до момента, в който нейните части не са били свързани в едно цяло и тя ще съществува докато нейните части се разпаднат. ”Талига” няма вън от частите й; “талига” е само название. Тъй е и с нашето “аз”; за знаещия няма смисъл да говори за “аз-а” и за съдбата на “аза”. Ако архатът говори за “аз”, то това става единствено заради навика на слушателите. Но това не значи, че будизмът отрича “аза”; като отрича проявеното “аз”, Буда препоръчва да се търси убежище в “аза”. Тъй като личността е само процес, това значи, че “моята личност” не се съхранява след смъртта и не се възражда. Не е правилно да се пита “Какво е това съзнание”? Може само да се пита: “Как е възникнало това съзнание”? На този въпрос се дава древният отговор: “Това тяло не е мое, то е следствие на предишни деяния”. Както пламъкът се ражда от друг пламък, тъй и животът се ражда от друг живот. Съществата са възникнали от действия, но би било неправилно да се каже, че аз получавам плода на действията, които съм свършил в друг живот, в друго тяло. Съществува причинно-следствен ред, но няма едно съзнание (виджнана) и няма същност (саттва), получаваща плодовете на добрите и лошите действия. Съзнанието се изменя постоянно и затова не може да преминава от един в друг живот. Всичко, което виждаме е причинно следствен ред и толкова по-зле за нас, ако свързваме с него собственото си “аз” (I, стр. 59-60).
Във всички изложени варианти на притчата за колесницата преминава една основна мисъл: ездачът (Атман, Джива, “Познаващият полето”) ползва тялото като колесница, на която той извървява даден път чрез самсара и коя­то той напуска, когато достигне крайната цел – Освобождението.
Още от времето на древните Упанишади индийската мисъл се е стремяла да разгадае психологията на смъртта. Тя е подхождала към този въпрос чрез психологията на съня. Мислителите на Упанишадите са различавали “три и едно” състояния на съзнанието: бодърстване, сън със съновидения, сън без съновидения и “четвърто състояние” – tūryam. Дейсен припомня, че още в “Шатапатха-брахмана” (Х, 3, 3, 6) се изказва мисълта, че органите (речта, очите и другите индрии, а също и манас) по време на сън потъват в праната, т.е. в самите себе си. Така в “Чхандогя-упанишада” играта на думи­те пояснява мисълта: svapita (той спи), това значи, че той е потънал в себе си (sva āpita). ”Брихадараняка-упанишада” за първи път различава съня със съновидения и дълбокия сън без съновидения. В късния конспект на Упани­шадите (sarvopanishatsara) текстът на 239-а глава в 21-а шлока обърква понятията “бхутатма” и “Познаващият полето”. Когато всичките четиринаде­сет органа са насочени навън и възприемат външните предмети, то това състояние се нарича “бодърстване на Атмана”. Когато човек е свободен от впечатленията на бодърстващото състояние, той приема впечатленията от едва четири вътрешни органи (манас, будхи, читта и аханкара) без съответстващите дразнения (звуци, светлина и пр.), това състояние се нарича блянове на Атмана (svapnam). Когато всички четиринадесет органи не възприемат [са изключени] и съзнанието си отива, тогава Атман се намира в дълбок сън без съновидения (sushyptain). Когато липсват тези три състояния и йогата е “свободен от всички страни”, пребивава “в състояние на неразли­чимост”, това състояние се нарича четвърто (turya).
Състоянието “туря” се отличава принципно от състоянието на дълбок сън – това не е пасивно развиващо се общо потискане на кората на мозъка, вследствие на натрупването в кръвта на елементи на жизнедеятелност и отделянето на особени, съдържащи бром, хормони на хипофизата, а активно изграден условен рефлекс, чийто характер експериментаторът (в случая – упражняващ се сам) изгражда произволно.
Древните Упанишади не са познавали “четвъртото състояние” или във всеки случай не са го отделяли с особен термин; “Брихадараняка-упани­шада” говори за дълбокия сън (IV, 3, 32) така: “За него, стремящият се към Освобождение, това е висшата цел, това е неговото висше щастие, това за него е висшият свят (вселената), за него това е висшият възторг”. Едва след това, по думите на Дейсен, индийските мислители познали “четвърто­то състояние”, достигано от йогите. В състояние на вътрешно оставане в йо­гическия екстаз съзнанието не се губи, както при съня без съновидения. Най-древни Дейсен счита текстовете, които говорят за четвъртото състояние (caturtha – в епическия санскрит и turya, или turiya – във ведическия) – “Мандукя-упанишада” (7) и “Майтраяна-упанишада” (6, 19; 7, 11). За развитието на теорията за “четвъртото състояние” Упанишадите се обръщат все към онзи знаменит химн за пуруша (“Ригведа”, Х, 90), където се говори за четирите нозе на пуруша.
Дейсен счита, че разликата между дълбокия сън и туря е изразена от Гаудапада в неговата карика към “Мандукя-упанишада” (III, 39 и следв). Процесът се състои в това да затормози категорично всички движения на духа, но по различен начин, отколкото в дълбокия сън. В дълбок сън духът угасва, при задържане той не угасва, той – безстрашният, – се изпълва със светлината на познанието.
“Мокшадхарма” неведнъж се спира на въпроса за състоянието на джи­ва след смъртта. В 319, 1 и следв. подробно се описва как джива, в зависимост от достигнатата степен на развитие, излиза от различни части на тялото; високоиздигналите се йоги напускат тялото чрез главата, през “дупката на Брахма”, както това е описано в 200, 17 и следв. В 199 е разказано какви светове достигат йогите в различните степени на собственото си издигане. В 202, 18 и следв. се описва как пуруша, оставяйки тялото, му отдава велики­те същности и след това събира около себе си ново тяло, извличайки от същностите (бхутите) свойствата на петте възприемащи индрии; индриите следват манас, а манас – будхи. Така се образува лингам. Последствията от свършените добри и лоши постъпки следват манас. С това и завършва учени­ето на “класическата” Санкхя, която счита, че освобождението на човека се заключава в знанието за истинската непричастност на пуруша към пракри­ти. Пуруша постига своята исконна свобода когато съумее да постигне със­тоянието, в което перипетиите на “обективния живот” да не го касаят по същество – тогава той ще бъде свободен и безучастен към всичко.
Като започва с песимистична оценка на живота, “класическата” Сан­кхя завършва с песимистичното учение за Освобождението, преподавано от школата само в отрицателни формулировки. За “класическата” Санкхя освобождението не е свързано с етиката, с проблема за ценностите. Знания­та нямат нищо общо с етиката. Правилата за поведение се диктуват само от мотивите на отстраняване на причинно-следствения ред и нищо повече; да се спаси живото същество е също такова зло, колкото и да не се спаси, доколкото и едното, и другото е привеждане в действие на причинно-следст­вения ред, което винаги е нежелателно. “Класическата” Санкхя не определя пуруша с формулата на Упанишадите: сат-чит-ананда (битие-съзнание-блаженство), затова и не влага във формулата за освобождение никакво положително съдържание и напълно присъединяваща се в това отношение към хинаянистите, и напълно разминаваща се с традицията на Упанишадите и ранната Санкхя, макар че в Упанишадите, дори в най-авторитетните – “Брихадараняка-”, “Чхандогя-” – могат да се намерят възгледи, близки до “класическата” Санкхя (например, учението на Яджнавалкя за отсъствието на съзнание след смъртта).
С теоретическите положения на ранната Санкхя са свързани два момента: въпросът за деятелността на пракрити и въпросът за деятелността на хората. Щом като пракрити е призната за самосъща, т.е за съдържаща битието в себе си, необусловено от нищо извънположено, например, от пуруша, то, с други думи, тя се признава за безначална и безкрайна. Но заедно с това според теорията за развитието на татвите, трябва да се приз­нае, че пракрити винаги се намира в движение и че цялата й същност е в промените (parināma), а това значи – в множествеността. Щом татвите имат спо­собността да се свиват, те трябва да имат  и  способност за разширение.

Няма коментари:

Публикуване на коментар